尤哲学-第8章
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③根据《品类足论》，色法有十五种，心法六种，心所法二十七种（去掉重复的）
，心不相应行法十六种，无为法三种。共六十七法（参见吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社１９７９年版，第５６页）。根据《俱舍论》，色法有十一种，心法一种，心所法四十六种，心不相应行法十四种，无为法三种。共七十五法（常称“五位七十五法”）。
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印度哲学７３
的问题，有部大致坚持早期佛教的无我理论，认为人就是五蕴的合成，没有另一独立的轮回主体。有部这种关于法与我的主张即是小乘佛教中的典型“我空法有”理论。有部理论体系中的另一重要组成部分是其细密的因果学说①，提出了所谓“六因”
、“四缘”
、“五果”等理论。
“六因”是用来论述三世善恶果报的各种条件及作用的概念，具体为：（１）能作因（指某物产生时，其余不对其产生有阻碍作用的事物）
，（２）俱有因（指同时形成的，对产生结果同样有作用的事物）
，（３）同类因（指能产生在善恶方面有相同性质的果的事物）
，（４）相应因（指认识形成时，“心”和“心所”要相应合作，同时生起，相互依靠）
，（５）遍行因（指先前的一些烦恼法，如无明、邪见等具有普遍产生染污的因性）
，（６）异熟因（指能招致三世果报的善恶业因）。
“四缘”原是上座部论藏之一《法集》提出的二十四种“缘”中的一部分，有部把它们加以改造，作为提出“六因”说的基础。“四缘”是：（１）因缘（此缘在原上座部中主要指产生认识的条件，如六根等。有部则又作了进一步分析，认为上述“六因”中的后五因包括了一切“因缘”）
；（２）等无间缘（指已灭之意念能成为后起之意念的条件，表示一种意识或思想的接续不断的关系）
；（３）所缘缘（指意识的或心理活动的一切对象）
；（４）增上缘（指在上述三缘之外的其它各种有助或不妨碍诸法产生的条件）。上述“四缘”中的后三缘可包括在“六因”
中的“能作因”里。在有部看来，有了“因”和“缘”之后，
①有部由于其对因缘的分析极为细密，因而亦被称为“说因部”。
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８３印度哲学
就自然要有“果”。这样，又提出了“五果”的概念，即：（１）异熟果（自六因中的异熟因而来，是由前世的善恶业所生的苦乐等果）
；（２）等流果（自六因中的同类因和遍行因而来，指由先前的善或恶可生出以后的同性质的善或恶，如由前先之善心可生出出以后之善业，由先前之恶心可生出以后之恶业等）
；（３）士用果（自六因中的俱有因和相应因而来，指人实施力用而造作之果））
；（４）增上果（自六因中的能作因而来，指由一切对其产生有促进作用或虽无促进作用但亦无阻碍作用的事物所产生的果）
；（５）离系果（指按佛教要求修习，摆脱一切烦恼等的束缚，达到涅槃的状态，此果不由六因生）。有部在诸部派中是理论发展变化时间较长的一派，它最后分裂出的一个重要部派是经量部，而自身则发展成为小乘佛教在后世的主要代表之一毗婆沙派，并形成了所谓新有部①。
上座部系统中另一较有影响的部派是犊子部。根据南传史料，犊子部是在与化地部对抗时从上座部中分裂出来的。
根据北传史料，它是从说一切有部中分裂出来的。但南、北传史料都记述说它后来又演化出四个部派，即：法上部、贤胃部、密林山部和正量部。犊子部在历史上有自己的三藏，但保存下来的却不多②。目前了解犊子部进一步分派前的资料主要是《异部宗轮论》、《大毗婆沙论》等。分派之后属于新
①即以《顺正理论》和《显宗论》的内容为主要学说的有部。
②“经”主要是《杂阿含经》及《中阿含经》中一些与有部共诵的经；“律”仅剩一《明了论》（律论）
；“论”相传他们信奉《舍利弗毗昙》，但汉译《舍利弗毗昙》据考证不是犊子部的论藏（参见吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社１９７９年版，第６３、６４页）。
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印度哲学９３
演化出的部派的主要典籍有：《正法念处经》、《三法度论》、《三弥底部论》等。
犊子部在理论上亦对宇宙万有的基本构成进行了分析，认为一切“法”可以分为“过去”
、“现在”
、“未来”
、“无为”
、“不可说”五大类。其中过去、现在和未来又可称为“有为法”。
无论是有为法还是无为法及不可说法都是实有的。所谓“不可说”指的是“补特伽罗”
，它是犊子部学说中的一个引人注目的概念。犊子部在解决早期佛教时期遗留下来的无我论与轮回理论的矛盾时，认为可以用“补特伽罗”来作人生死轮回的主体，提出“补特伽罗”与“五蕴”不即不离，即：作为轮回主体的补特伽罗既不能说与作为身体的五蕴是一个东西，又不能说是不同的东西，它是“不可说的”
，亦是实有的。这样，犊子部实际上是变相地主张有我论，只不过在表面上还要维护原始佛说的尊严，不说有我。尽管如此，一些部派还是认为犊子部的“不可说的补特伽罗”
学说在偏离原始佛说的“无我论”
方面太突出了，因而对它进行指责。犊子部关于“法”和“我”的学说在后来被概括为小乘佛教中的“法我俱有”。
犊子部在学说上的另一与其它部派的明显差别表现在其有关轮回形态的理论上。一般的部派都认为有五道或五趣，即地狱、傍生（畜生）
、鬼、人、天（三界诸天）
，犊子部则又加了一个阿修罗，认为共有六道或六趣。此外，犊子部还认为阿罗汉有退。在犊子部后来分化出的四个部派中，正量部的影响最大。正量部大体上继承了犊子部的主要学说，并有一定发展，成为印度小乘佛教在后世的几个主要流派之一。
上座部系统中最后（约在释迦牟尼逝世后四百年初）从
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０４印度哲学
说一切有部中分离出来的部派是经量部①。经量部认为不能象有部那样仅从论藏出发来阐述佛理，而应以经藏（阿含经）为依据或尺度（量）来建立学说。此派的主要代表人物据传是胜受（Ｓｒīｌāｔａ，约２世纪）
，但胜受的著作未流传下来。
目前了解经量部主要依据《异部宗轮论》等的记述。经量部在理论上与有部的观点有很大不同。在对“法”的分析方面，有部认为法体恒有，三世实有，而经量部则认为处于因果系列中的法是刹那生灭的，只有现在这一刹那的法是实有的，过去和未来法则无实体。关于轮回主体问题，经量部提出一种“一味蕴”
，认为它由五蕴中除色蕴外的其它四蕴组成，是人生死轮回中的“种子”
，这种子在色与心的相互作用中受熏习，使人的善恶业对轮回状态的好坏起作用。经量部的学说对大乘佛教中的瑜伽行派有较大影响。
大众部系统所留下的资料比上座部系统少得多。许多人认为汉译的《增一阿含经》是来自大众部的经藏，但此说亦未完全被人们所接受。律藏部分有《僧祗律》，还有一些本生佛传方面的材料（如《大事》）。
论藏则基本没有流传下来。
对大众系的了解不少要依据《论事》、《异部宗轮论》②等典籍的记载。但总的来说，关于大众系的发展情况及其分化出来的各部派的学说内容，在细节方面是很含糊不清的。此外，大众部系统的理论与大乘佛教的学说有很密切的关系，被认为是大乘佛教思想的先驱。小乘佛教在后世流行的派别主要是
①亦称“经部”
、“说转部”。印度后世小乘佛教主要指经量部和毗婆沙派（毗婆沙派指经量部之外以有部为主体的其它一切小乘派别）。
②一些学者认为，此《论》对大众部的描述有曲解的成分（参见吕澂著：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社１９７９年版，第７０页）。
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印度哲学１４
从上座部系统分化出来的。大众部系统的学说与上座部系统的学说相比，有一些重要差异：第一，在对“法”的分析方面与上座部系统的一般看法不同。上座部系统的说一切有部等派认为无生灭变化的无为法有三种，即择灭、非择灭、虚空，而大众部则认为有九种，即除了有部等提出的三种之外，还有空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处、缘起支性、圣道支性六种。第二，关于不同时间的法的实在与否问题，大众部与上座部系统中的有部、犊子部等的观点是对立的。大众部认为在三世法中，只有现在实有，过去和未来则没有实体（有部与犊子部认为三世法皆有实体）。
这种观点与上座部系统中的经量部及以后大乘佛教中的瑜伽行派的看法是一致的。第三，大众部与上座部系统在对佛陀的看法上不同，一般来说，上座部系统不把佛陀看作至高无上的神，而认为他在向人们传播佛法后，进入涅槃，身心俱灭。而大众部系统则极力夸大佛陀超人的神性，认为他无有漏法，离情绝欲，寿量无边，以一音说一切法，威力无比等等。
此外，大众部系统一般认为有情的心性是本净的，只是偶然为客尘所染，变得不净，解脱就是去除烦恼等客尘，使心性恢复其清净的面目，人人都有可能解脱。
而上座部的一些部派则认为，心性本来不是清净的，有“贪瞋痴心”
，等等。
大众部系统的发展及学说变迁虽然在细节上不是很清楚，但根据现有资料的一些记述，仍可看出最初的大众部与由它所分化出的一些部派在观点上的差别。如由大众部分出的一说部就不仅认为过去和未来没有实体，而且认为三世都是“言说”
，一切事物都没有实体。说出世部也认为“世间
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２４印度哲学
法“都是”假名“
，没有实体，只有“出世间法”
（即涅槃等境界）才是真实的。说假部虽未说一切法都不实，但却认为十二处和十八界为“积聚之法”
，是假的。显而且见，这些部派对宇宙一切事物及现象的分析已十分接近大乘佛教的观点。
三 大乘佛教
大乘佛教是公元１世纪左右形成的佛教流派，在印度兴盛了约六、七百年。它与部派佛教中的一些派别有着较密切的渊源关系，但并不完全是这些派别简单演变的结果。大乘佛教产生时也制作了一些与部派佛教无直接关联的早期经典。此外，在大乘佛教兴起后，部派佛教的发展远没有结束，而是在经历了一些变化后，与大乘佛教并行发展，只是影响不如大乘。
“大乘”
（Ｍａｈāｙāｎａ）一词梵文意为“大的运载工具”或获得真知
