尤哲学-第61章
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２７。（梵是质料因，）还因为（它）被宣称为是（万有的）根源。
（《梵经》１，４）
７。
如果认为（结果在产生前）是不存在的，那就不（正确了）
，因为（那）仅是（一种无否定对象的）否定。
８。
（反对派认为：）当（现象世界）解体时，（作为因的梵将）沾上（作为果的现象世界所具有的不净等）那样的（性质）。因此，（那种认为梵是根本因的观点）不合理。
９。
然而，（这种说法）不（正确）
，因为存在着（支持梵为根本因的）例证。
〔……有些例证表明：尽管结果归并入它们的原因，但却不以其自己的特性污染后者。如盘子等产物由物质性的地构成，在它们分别存在时具有高、中、平的特点。但当它们并入其原初的实体时，它们并不把其特性传输过去。
（又如，）
当由金子构制的项链等那样的产物回归成金子时，亦不把其特性带回去……〕１３。如果（反对派认为被经验对象）变为经验者将使（二者的）区别不存在，（我们的回答是：这种区别还）将存在，正如（在）世间（所看到的）那样。
〔（反对派认为：）……把梵作为质料因是不合适的，因
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印度哲学９７３
为那将导致对经验者和被经验物之间的人所共知的区别的否定。
（吠檀多派认为：）这种区别还将存在，正如（在）世间（所看到的）那样：尽管由水构成的泡沫、细浪、波涛、水泡等是海的不同变化，（但）与海却无不同。而且，在它们（泡沫等）之间，可以感到以分开或聚合形式（出现）的作用与反作用。尽管泡沫、细浪等是海的变化并与作为水的海无不同，但它们彼此并不失去个性，再有，尽管它们彼此不失去个性，但从是海的角度看则绝无差别。与此情形类似，经验者和被经验物绝不彼此同一，（但）它们（又）与最高梵无差别。……〕１５。
（因与果无差别，）还因为当（因）存在时，（果可被）感知。
〔……例如，当泥土存在时，罐可被感知，当线存在时，布可被感知。……〕１９。
（果与因无差别。这）就如同（在）布的（情形中）
一样。
〔……布等这样的被造物（果）只要还潜存于它们的因——线等之中，就不会显现出来，……果与因无差别……〕２４。如果由于（在日常生活中）见到（物质要素）汇集起来（形成物体而）认为（梵）不是（根本因）
，那就不（正确了）
，因为如同奶（可以变成奶酪）一样，（梵自身亦可展开）。
２５。而且，（梵创造时无需外部的帮助，）就如同神等在世上（进行创造）一样。
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０８３印度哲学
２６。
（反对派认为：如果转变为世界，那将会）产生（这样的情形，即：或者梵）整体（地转变）
，或者（梵部分地转变，而这又）与（圣典关于梵）无部分的论述相矛盾。
（因此，梵不是世界的因。）
２７。
然而（，梵是世界的因）
，因为（我们的理论是）圣典所言，（以圣典为）根本。
２８。
（梵是世界的因，）因为各种（创造）同样（可以）在个我中（出现）
，而且（也可在神等中出现）。
〔……在奥义书中，我们读到，各种创造（可）在同一个我的梦境中出现，而（个我）又不改变任何性质。……在世上同样可以看到，在神的那种场合中……大象等的各种创造可不毁灭（神等的）特性而出现。
与此类似，在同一梵中，可以有不破坏梵之本性的各种创造。
〕３２。（反对派认为：梵）不是（因）
，因为（创造活动要）有目的。
（而梵被认为达到了一切目的，梵那里没有创造的目的。）
３。然而，（梵的创造活动）仅是游戏，就如同在世间（所看到的游戏）一样。
（因此，这种创造无特定的目的。）
３５。如果认为（最高神）不（可能考虑个我的善业和恶业，因为在创造之初还）无业的区别，那就不（正确了）
，因为（业的连续，即轮回）是无开端的。
３７。
此外，（世界根本因应有之）一切属性都出现在（梵之中）
，因此（，梵是世界之根本因）。
（《梵经》２，１）
１。（数论派关于自性是世界因的）推理是不（能成立的）
，因为（非精神物）形成（有秩序的世界是）不可能的。
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２。
（自性不是根本因，）因为活动（不可能在自性中产生）。
４。
（自性不是根本因，）因为不同于（自性的神我）不发生作用，（自性在创造时）无依赖（之物）。
７。
如果（把神我促使自性演化）看作如同（瘸）人（骑在盲人身上指路，或如同磁）石（驱动铁）一样，那么，即便如此（，数论学说的缺陷依然不能去除）。
〔……钝性的神我如何能促使自性（演化）？即使一个瘸人（可）借言语来指引盲人，神我也没有引起自性活动的那种因的作用，因为神我是无活动和无属性的。神我也不能如同磁石那样通过接近来促发运动，因为（神我与自性间的）
接近是永恒的，这种运动有可能变得没有终结……〕８。
（自性是不能展开演变活动的，）还因为（在组成自性的三德间）不可能（存在）主导者（和从属者的关系）。
１。如同（认为）大与长的（三极微体生于）短的（二极微体）和球形（极微的理论是不合理的）一样（，胜论派的其它学说亦不合理）。
１２。
（无论是“不可见力”引导极微，还是“结合”性质帮助极微）
，在两种场合中，运动都不（可能产生）。
因此，那（胜论派所说的世界的创造与解体将）不存在。
１３。而且，如果设想（有）和合（句义，那将产生）无限的遡及，因为（这和合句义）同样（还需要和合句义）。因此，（和合句义不能成立）。
１４。
（胜论的极微论不能成立。）还因为（无论是极微的运动还是极微的不运动都将是）永恒存在的。
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〔再有，极微必须被认为在本质上是运动的、非运动的、既运动的又非运动的、或既非运动又非不运动的。但是所有这四种选择都是不能接受的。
如果极微在本质上是运动的，这将可能完全排除（世界的）解体，因为运动将永恒地持续下去；如果极微在本质上是不运动的，这将可能完全排除（世界的）创造，因为不运动将永恒地持续下去；极微在本质上不可能既运动又不运动，因为那将由于矛盾而不可调合；如果极微在本质上既非运动，又非不运动，那就必须承认（运动与不运动）这二者产生于某种因。然而如果这种作为不可见（力）的因永远存在的话，它将导致永久的运动；如果极微不受不可见（力）等的支配，那将导致永久的不运动。因而那种认为极微是因的理论是站不住脚的。
〕１５。而且，由于极微具有色等（性质，因而将出现与极微应有的微细性、常住性等性质）相反的（性质）
，因为（我们）看到，（有色等性质的东西是粗大和无常的）。
１６。
（极微论是不能成立的，）还因为（无论极微带有数量不同的属性，还是不带有，）在两种场合中，（极微论都摆脱不了）谬误，〔……如果极微被认为具有性质的多与少，那么，那些具有（性质）多的极微将在体积上增大，而这样一来，它们就不再是最终极微。……如果不认为（极微的）性质有相对的多与少，而且，为了在极微间确立均等而考虑每个极微具有单一的性质，那么，将不能在火中感到触，不能在水中感到色与触，不能在地中感到味、色、触……〕１８。尽管（有人设想有）基于（内部五蕴形成的集合和外部极微构成的集合这）两种因的集合，然而这（两种集合
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都是）不能成立的。
１９。
如果认为（集合是成立的）
，因为（无明等十二因缘的各支在连续的序列中能）彼此为因，那（这种看法）就不（正确了）
，因为（各支）仅是（后一支）生成的因。
２０。而且，由于当后（一支）产生时，前（一支已）灭（，因此，无明等支不能在序列中彼此为因）。
２１。
（如果认为果产生时可以）无（因，那么，佛教徒的因果论的）
主张将不能成立。
（如果认为前一刹那的实在可持续到后一刹那的实在产生，那么因果将）同时（产生。这与刹那生灭的理论又矛盾）。
２。
（佛教徒说的）择灭和非择灭是不能成立的，因为（相续或组成相续的个体是）不能断灭的。
２５。
而且，（常住的我应被承认。刹那灭论则不能成立）
，因为（存在着）记忆。
〔……记忆即对某种感觉了的事物的回想。
而这只有当感觉和记忆的动因同一时才可能发生。因为不曾见过一个人记忆另一个人感觉的事物……〕２６。（事物）不能（生）于无，因为（这）与经验不（符）。
２７。而且，（如果事物能生于无，那么，）即便不努力的人也就同样会达到（目的）了。
２８。
（外部对象）不是无，因为（它们可被）感知。
〔摩陀婆注：不能说世界自身是非存在，或非存在自身是世界，因为这（世界）实际被感到，（还）因为（世界是）准确知识的对象。
〕
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２９。
由于在本质上有差别，因此，（清醒时的状态并）不像梦境等那样（虚假）。
３０。
（熏习）是不存在的，因为（根据你们佛教的说法，外界对象）未被感觉。
〔罗摩努阇注：……存在和非存在这样的术语及其所表示的观念一般被认为仅指实际存在的事物的特定状态。如果你宣称“一切事物都什么也不是”
，那你的这种说法也就等于说“一切事物都存在”。因为你的陈述亦仅能表明存在的一切事物能够处于（你称为“什么也不是”的）某种状态中……此外，那些力图建立普遍的无的信条之人只有借助某种认识手段才能达到目的。他要认识无，并因此必须承认认识方式的真实性。如果这种方式不真实，那一切东西就真实了。因此，普遍的无的观点是完全不能证明的……〕〔摩陀婆注：世界并非仅仅是思想的一种样式，因为没有人根据其经验而感到是这样。
〕３１。而且，（阿赖耶识不能成为熏习的蕴藏处，）因为（根据你们佛教的说法，一切都是）刹那（生灭）的。
３。
（耆那教的
