尤哲学-第40章
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④参见乔答摩：《正理经》１，１，１。
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有处于轮回状态中的，亦有达到解脱的①。
处于轮回状态中的命我是受束缚的，而解脱的命我则是达到至善状态的。命我之所以陷入轮回，受到束缚，是由于人的行为所产生的业物质流入了它之中，使命我与物质结合形成人身，轮转于生死。
关于如何解脱，耆那教的诸经典中有种种说法。一种说法是解脱要依靠所谓“三宝”
，即正信、正智和正行②。
所谓正信指信奉（认识）耆那教所提出的“七谛”
（即命我、非命我、漏、缚、遮、灭、解脱③。耆那教亦有“九谛”
说）。在耆那教的这些“谛”中，既包含了它对宇宙现象基本构成的分析，亦包含了它对轮回的形成及断灭等问题的看法。
所谓正智主要指耆那教所提出的“智”
（感官智、圣典智、极限智、他心智、完全智）中的后两种④。
所谓正行指实行耆那教所规定的五种禁戒，即：不杀生、不妄语、不偷盗、不淫、不执著世间事物⑤。
在耆那教看来，上述“三宝”是达到解脱的必由之路。
第五节 对比分析
以上对印度宗教哲学中各流派的解脱观念作了概述，下面就各派解脱观念之异同及各派的这类观念在各自体系中所占的地位简要地提一些看法。
①参见乌玛斯伐底：《谛义证得经》２，１０。
②参见乌玛斯伐底：《谛义证得经》１，１。
③参见金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店１９６３年版，第４２页；参见乌玛斯伐底：《谛义证得经》１，４。
④耆那教认为此五种“智”中的前三种需借助感官等，有可能出错；后两种则不用借助，可“直接”把握真理，故为正智。参见乌玛斯伐底《谛义证得经》１，９—３１。
⑤参见乌玛斯伐底：《谛义证得经》７，１。
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各派的解脱观念的相同点主要表现在以下两方面：首先，各派一般认为解脱是一种人们经过种种努力而达到的最完美境界。
对这一境界的描述各派可能略有差别，但一般来说，各派都认为在这种境界中人们摆脱了迷惑、烦恼，摆脱了种种痛苦。这种境界是各派要求信徒所追求的最高目的（至少在形式上是如此）。其次，各派在论及达到解脱的途径时，一般都极为强调所谓“智”的方法，即强调要通过消除无明来根除使人（我）陷入轮回或被束缚状态的根本因。如佛教各派都认为要达到解脱状态须灭痴（无明）
，大乘佛教的中观派提出认识了诸法实相即是达到了涅槃；吠檀多派的商羯罗认为人如果真正认识到了梵我同一，认识到了现象界（小我）不过是梵（大我）的幻现，也就达到了解脱；弥曼差派在后世的主要哲学家亦认为认识“我”的本质，认识到此世的快乐总与痛苦相关联是获得解脱的必要条件（当然还有其它条件）
；数论派认为达到解脱（离苦）要体验数论派的“二元二十五谛”的原理，获得“非我”
、“非我所”等绝对认识；瑜伽派把造成痛苦使人不得解脱的原因归为“能观”与“所观”的结合，并认为使能观与所观结合的原因是“无明”
；胜论派和正理派分别把断灭轮回达到解脱的根本办法看作是获得有关“句义”的知识或有关“十六谛”的知识；耆那教所提出的三种达到解脱的途径中亦包括正信（认识“七谛”）。
总之，印度持解脱之说的各派都把灭除无明看作是达到最高目的的手段。
各派解脱观念的差别点亦表现在两方面。一是表现在对解脱境界与现实世界（世间）的关系的看法上，二是表现在
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是否对解脱作类别或阶段的划分上。关于解脱境界与现实世界的关系，小乘佛教、耆那教及婆罗门教中的一些哲学流派（如数论、胜论、正理等派）
一般都对二者作了较严格的区分，认为解脱就是人（我）从轮回状态达到至善的状态，轮回状态与解脱境界有本质的差别。而大乘佛教的中观派及婆罗门教中的吠檀多派（商羯罗）
，则认为解脱境界与现实世界在本质上是同一的，现实世界只是人们由于不能认识“梵”（上梵）或“实相”而产生的一种错觉，如果消除这种错觉，则可知现实世界在本质上就是解脱境界，离开现实世界的解脱境界是不存在的。
关于解脱是否有种类或阶段划分的问题；各派亦有差别。佛教、婆罗门教哲学流派中的吠檀多派（商羯罗）对解脱有区分，如佛教有关于有余涅槃、无余涅槃等解脱种类的划分，吠檀多派（商羯罗）有关于渐解脱、真解脱的划分。耆那教和除吠檀多派外的婆罗门教哲学流派则一般不对解脱作进一步的分类。
上述印度宗教哲学流派虽都提出了本派的解脱观念，但各派的这类观念在各自的理论体系中所占的地位并不相同。
吠檀多派、佛教、耆那教、瑜伽派的解脱之说在各自派别的学说体系中占有主导性地位，或说是与它们派别的整个学说有机地结合在一起的，如吠檀多派的解脱理论与其梵我同一的核心理论是密不可分的，佛教中观派的实相涅槃说与其缘起性空说是紧密相关的。而相对来说，胜论派、正理派、弥曼差派、数论派的解脱之说在它们各自的学说体系中所占的地位则不如前述四派那样重要。如胜论派学说的重点是“句义论”
，用句义区分自然现象，并在句义论体系中提出极微
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（原子）
理论，所倡导之学说与婆罗门教的基本倾向有较大差距。解脱理论在此派中所占比重极小。正理派侧重探讨的是逻辑推理与辩论规则等问题，解脱理论在此派中亦非主导性成分。弥曼差派重视的是如何论证吠陀祭祀的功效，虽在后来对解脱问题有所涉及，但此派从根本上说是反对世界不实理论的，故解脱之说在此派中亦无多少地位。数论派重视的是自性（原初物质）如何转变出世间事物的问题，解脱理论在此派中明显与整个学说的基本倾向不协调。
综上所述，印度各宗教哲学流派一般都论及并长期坚持解脱观念。之所以出现这种现象，一方面与印度历史上宗教的根深蒂固的影响有很大关系（解脱之说在印度产生很早，形成传统，这一传统后世思想家很少敢漠视）
；另一方面与解脱之说对下层人民群众的吸引力有关，印度宗教哲学流派无论倡导何说，都要用解脱理论来迎合人们在主观上迫切想摆脱由自然与社会压迫造成的痛苦这一需要。这就使得此种学说在印度历史上能长期发展，延续至今。
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第十一章 社会伦理思想
印度古代的社会伦理思想是印度哲学的有机组成部分。。电子书
它是古代印度人的经济与政治活动的重要反映。研究分析这方面的内容，对较全面地认识印度文化的特点，深入了解印度社会的历史和现状，有着积极意义。
第一节 吠陀、奥义书时期的社会伦理思想
印度古代的社会伦理思想早在印度哲学的萌芽期——吠陀时代——就已产生。吠陀诗人在许多赞歌中对人类行为的道德准则进行了探讨。不少吠陀赞歌要人们友好、互助、诚实等等①。此外，一些吠陀诗人还提出了一种“理法”
（Ｒｔａ）
的概念。
“理法”在吠陀中一方面代表永恒的宇宙法则或秩序②，另一方面又代表人类行为的相同准则。遵从这种准则，人们就能达到真理，就可以变得纯净和神圣③。
印度历史上流行的苦行、断食、禁欲等理论在吠陀中也有一定反映④，但还
①见《梨俱吠陀》（Ｒｇ—Ｖｅｄａ）１０，１７；７，１０４。
②见《梨俱吠陀》４，２３。
③见《梨俱吠陀》７，５６。
④参见《梨俱吠陀》１０，１３６。
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未占主导地位。这与吠陀时期的社会性质有一定关系。吠陀时期总的来说是处于原始社会瓦解和阶级社会形成的历史发展阶段，因此，吠陀中一方面反映出原始社会后期遗留下来的道德观念，即未打上阶级烙印的原始社会的人的部分道德（如对人友善，帮助等等）
，另一方面也反映出印度阶级社会形成时期的伦理道德观念（如苦行、断食、禁欲等等）。后者在当时虽然还未普遍流行，但随着印度阶级社会的不断发展，它在印度思想史上的影响也越来越大。
印度的种姓制度也是阶级社会形成的产物，即产生在吠陀后期。这种制度建立在人的明显不平等的基础上，但在当时的统治阶级看来，它却不是罪恶。
吠陀中关于“原人”
（ｐｕAｒｕｓａ）的一首赞歌把婆罗门说成是“原人”的嘴，刹帝利是原人的双臂，并说原人的两腿产生吠舍，原人的两足生出首陀罗①。
这首赞歌虽然未说遵从种姓制度的不平等是美德，但却可以看出作者实际上把这种不平等看成一种合谐的现象。各个种姓都是“原人”必不可少的部分，种姓的不平等是符合自然秩序和人的需要的。当然，吠陀中这种伦理思想的倾向还不是十分明显。把遵守种姓义务看作美德，把违背种姓义务看作大逆不道的伦理观念，在奥义书之后才普遍流行开来，而在吠陀时期，所谓善主要指举行祭祀；所谓恶主要指反对祭祀。
印度系统的哲学思想产生于奥义书时期，印度的社会伦理思想此时也进入了一个重要的发展阶段。奥义书中提出了
①参见《梨俱吠陀》１０，９０。
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梵我同一、善恶因果、轮回解脱等一系列哲学与宗教理论。
认为梵是永恒的实体，唯一不变。
“我”作为个体灵魂实际以梵为根本。梵通过自身的幻力，幻变出包括人类四种姓这种社会形态在内的宇宙万象。奥义书向人们暗示：社会上的四种姓是至上之神梵天创造的，因而是神意的，不可改的。遵守四种姓的生活准则，便是善因。善因将获善果。反之，便是恶因，恶因必获恶果。善果体现在来世转生为天上的神灵（居于天上之人）
，或转生为人间的高种姓。恶果体现在来世转生为人间的低种姓或低级动物，或堕入地狱。
《广林奥义书》中说：“行善者成善，行恶者成恶。”
①
解脱是超验的善果，是我（灵魂）同一于梵，是超越轮回的至善境界。无论多么好的轮回状态，都还是受着生死规律的约束，轮回中善的状态不会持久。因此，奥义书哲学家教人不应满足于世上人间的善果善因，而应按更高的道德标准来积累善因，求取更高的善果。这更高的道德标准就是禁欲、冥想、认识梵我同一。当然，奥义书中亦把苦行、作瑜伽和履行宗教义务等看成是达到解脱的重要步骤②。
在奥义书产生后，许多婆罗�
