尤哲学-第18章
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而是有所发展。他所说的“上知”
与《秃顶奥义书》中所说有相近处，但也有一定差别。
《秃顶奥义书》中说的“不朽者”也就是“梵”
，但《秃顶奥义书》并未明确说这“不朽者”是“上梵”。商羯罗的“下知”在很大程度上是从“摩耶”观念的角度说的，他认为唯一实在的是“梵”
（上梵）
，而其它东西都不实，人们之所以把不实之物认作实在的，之所以产生“下知”
，是由于“无明”
，无明在商羯罗或乔荼波陀那里也就是所谓“摩耶”。摩耶能使人们把本来不实的东西看作是实在的，因而是一种力量（幻力）。商羯罗在论述无明（摩耶）导致人们对事物的不真实认识（主要指把最高我与个我看成是有差别之物的认识）时与乔荼波陀的解释类似。他在《梵经注》中说：“个我与最高我的差别是由限制性因素，如身体等造成的。它们（身体等）由无明幻变出来的名色构成，差别是不真实的。”
③
①参见商羯罗：《梵经注》１，１，１１等；参见金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店１９６３年版，第１６６页。
②参见《秃顶奥义书》１，１，４—５。
③参见商羯罗：《梵经注》１，４，２。
…… 101
４９印度哲学
（这与乔荼波陀用小虚空和大虚空无差别来说明最高我与个我无差别在思想性质上是相同的）。
商羯罗的解脱观也体现着不二一元论的性质。与“上梵”
、“下梵”
、“上知”
、“下知”的概念相对应，他把解脱也区分为两种。一种是“渐解脱”
（ｋｒａｍａｍｕｋｔｉ）
；另一种是“真解脱”
（ｖｉｄｅｈａｍｕｋｔｉ，即“无身解脱”）。渐解脱是在对“下梵”的信仰中产生的，这种解脱还讲人死后个我（灵魂）
至梵界享乐，它还不是彻底的解脱；真解脱是通过“上知”
获得的解脱①。
这种解脱的实现虽然也要求遵从婆罗门教（印度教）的种种规定，履行种姓义务，但主要则是依靠修行者直接证悟“梵我同一”
，依靠修行者在梵我关系问题上坚持不二一元论。在商羯罗看来，真解脱就在于破除无明，认识真我唯一不二。
商羯罗之后，吠檀多派中较著名的思想家是罗摩努阇。他以在梵我关系问题上主张“限定不二论”而著称。罗摩努阇虽然与商羯罗同样承认奥义书中提出的梵是最高实在的观点，但却不同意说梵是没有任何属性和差别的。针对商羯罗等人的这类观点，罗摩努阇批驳说：“那些主张实体没有一切差别的人无权断言这或那可证明这种实体，因为一切正确的认识方式都以带有差别的事物为对象。”
②他坚决反对商羯罗和乔荼波陀等人大力宣传的“摩耶”说，认为这种“摩耶”说根本不能成立。罗摩努阇说：“无明（摩耶）的理论是完全站
①参见木村泰贤：《印度六派哲学》，丙午出版社１９１９版。第５７８页～６０２页；参见金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店１９６３年版，第１６—１６８页；参见商羯罗：《梵经注》１，１，１１等。
②参见罗摩努阇：《梵经注》１，１，１。
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印度哲学５９
不住脚的。首先，我们问：‘无明产生了存在的多样性这种巨大错误，那无明的依托体是什么？
‘你们不能回答说是’个我‘，因为个我自身的存在还是通过无明被虚假地想象出来的。你们也不能说是’梵‘，因为梵就是自明的理智，这（梵）与无明的本质是矛盾的，无明显然要被知识否定。“
①
罗摩努阇认为，我（个我或现象界）与梵（最高我或大我）之间的关系是属性与实体或部分与整体之间的关系。这就如同光是火或太阳的一部分，以及白色或黑色是具有这些的东西之性质一样，二者虽然有联系，但也有区别②。属性或部分隶属于实体或整体，但并不能因此就认为属性和部分不真实。同样的道理，作为属性或部分的现象界（我）尽管隶属于作为实体或整体的梵，但并不能因此而认为现象界不真实。
罗摩努阇批驳了商羯罗等人的“摩耶”说和真正的实在无差别说，但他始终认为作为本体而存在的唯有梵，现象界（我）虽与梵同样实在，但现象界毕竟仅仅是“限定”梵的属性或部分，万有的最终本体是“不二”的，故罗摩努阇的此种梵我关系理论被称为“限定不二论”
③。
罗摩努阇的认识论思想主要表现在其“量”论中。他认为量有三种——现量、比量和圣教量，并把它们作为论证其学说，获得正确认识的有效工具④。
①参见罗摩努阇：《梵经注》１，１，１。
②参见罗摩努阇：《梵经注》２，３，４５。
③在罗摩阇之后，吠檀多派中主张“限定不二论”
的思想家还有室里甘吒（Ｓ′ｒｉｋāｎｔｈａ，约１５世纪）和修迦（Ｓ′ｕｋａ，约１６世纪）等人。
④商羯罗也提到了这三种量，然而由于他有“下知”之说，否定“下梵”
（现象界）的实在性，因而，三量在商羯罗的体系中实际并无什么地位。
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罗摩努阇在解脱理论方面强调对神的信仰和敬爱，他认为梵即神（毗湿努神）
，倡导通过忆念和冥想直观神来求解脱。
罗摩努阇还宣传宗教上的平等思想，宣传甚至首陀罗如果真正信神、舍身归依神，亦能得救（解脱）。
摩陀婆是罗摩努阇之后的又一重要吠檀多派思想家，他以在梵我关系问题上主张“二元论”而著称。摩陀婆曾广为吸取（借鉴）印度其它哲学流派（如数论派、胜论派、正理派、耆那教等）的学说，然而他用以构筑其理论的基本思想材料还是取自奥义书及《梵经》等婆罗门教典籍。
摩陀婆与大多数吠檀多派思想家一样，认为梵是最高本体，是一切事物的根本因，梵亦是最高神（毗湿努神）
，它力量无限，全知全能①。梵具有纯粹精神的本质，这种本质存在于一切不同的事物中。摩陀婆赞同奥义书等婆罗门教圣典中所说的梵的不可描述性，认为梵超出了言语、推理等一般认识所能达到的范围，但反对那种主张“有德之梵”
（下梵）可见可描述，“无德之梵”
（上梵）不可见不可描述的观点②。
摩陀婆认为，梵（最高我或毗湿努神）与我（现象界或小我）是一种“二元”的关系。
他也承认我是依从于梵的，但坚决反对商羯罗等人的“摩耶”理论，认为说世界虚妄不实是无知。他实际更为强调我（现象界）的实在性，更为强调我与梵之间的差别。在《梵经注》中，他根据一些婆罗门教圣典的言论明确宣称：个我与神（梵）是分离的，个我与梵
①参见摩陀婆：《梵经注》１，２，８。
②参见摩陀婆：《梵经注》１，１，５—１７。
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印度哲学７９
不同一①。
正是由于摩陀婆坚决主张梵与我（现象界）的双重实在性和二者间的差别，他的梵我关系学说才被称为“二元论”
②。从这一基本思想出发，摩陀婆提出了著名的五种基本差别的理论，认为在神（梵）与个我之间、在神与物质之间、在个我与个我之间、在个我与物质之间、在一种物质与另一种物质之间存在着永恒的差别③。
摩陀婆在认识论方面的观点与罗摩努傛等人的观点类似，承认现量、比量和圣教量有功效。在三量中，他特别强调圣教量的作用。他所说的圣教量主要就是奥义书等婆罗门教圣典。他还认为祭祀也有助于正确认识的产生。
摩陀婆在论述轮回与解脱理论时，分析了果报产生的问题。他认为果报不是从人的行为产生的“法”中获得，而是从最高主宰神那里获得，“法”不能控制最高主宰神，而是产生于最高主宰神，获得解脱不仅须借助“知识”
（婆罗门教的哲学与宗教知识）
，而且可借助对神的崇拜和献身。
吠檀多派自形成后，一直在印度思想界保持着主导地位，对印度社会各阶层有着广泛的影响。印度近现代的许多著名思想家都把此派学说作为自己思想体系的基础。
吠檀多派的理论在近现代还传播到世界上许多国家和地区，被国际学界作为印度传统思想中最有代表性的学说来研究，受到高度重视。
①参见摩陀婆：《梵经注》２，３，２８。
②在吠檀多派中，主张梵我关系“二元论”的思想家还有室利尼伐沙（Ｓ′ｒīｎｉｖāｓａ，约１３世纪）
、毗湿努斯伐敏（Ｖｉｓｎ。
ｕ－ｓｖａｍｉｎ，约１４世纪）等人。
③参见金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店１９６３年版，第１７３页；参见黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆１９８９年版，第４５８页。
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８９印度哲学
主要参考书目
〔１〕木村泰贤：《印度六派哲学》，丙午出版社１９１９年版。
〔２〕Ｓ。
Ｒａｄｈａｋｒｉｓｈｎａｎ：“Ｉｎｄｉａｎ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ“
，Ｖｏｌ。
Ⅱ，Ｌｏｎｄｏｎ，１９３１。
〔３〕Ｓ。
Ｄａｓｇｕｐｔａ：“Ａ Ｈｉｓｔｏｒｙ
ｏｆ
Ｉｎｄｉａｎ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ“
，Ｖｏｌ。
Ⅰ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ，１９３２。
〔４〕Ｓ。
Ｒａｄｈａｋｒｉｓｈｎａｎ
ａｎｄ
Ｃ。
Ａ。
Ｍｏｏｒｅ：“ＡＳｏｕｒｃｅ
Ｂｏｋ
ｉｎ
Ｉｎｄｉａｎ
Ｐｈｉｌｏｓ－ｏｐｈｙ“
，Ｌｏｎｄｏｎ，１９５７。
〔５〕金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店１９６３年版。
〔６〕宇井伯寿：《印度哲学史》，岩波书店１９６５年版。
〔７〕Ｅ。
Ｆｒａｕｗａｌｎｅｒ：“Ｇｅｓｃｈｉｃｈｔｅ ｄｅｒ ＩｎｄｉｓｃｈｅｎＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ”
，Ｅｎｇｌｉｓｈ
ｖｅｒ－ｓｉｏｎ，Ｄｅｌｈｉ，１９７３。
〔８〕汤用彤：《印度哲学史略》，中华书局１９８８年版。
〔９〕黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆１９８９年版。
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印度哲学９９
第五章 近 代 哲 学
印度近代哲学发端于１８世纪末。
它与古代哲学有着密切的渊源关系，但又不仅仅是古代哲学自身单独演化出的形态；它受到近代西方文化的巨大影响，但也不完全是这种影响造成的体系。从根本上说，印度近代哲学是印度从沦为英国殖民地到取得民族独立这近二百年间社会经济、政治变迁的产物。
第一节 印度近代哲学的产生
一 西方文化�
