利维坦-第73章
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第一个论点是俗权服从于灵权，所以具有最高教权的人便有权管辖世俗君主，并按照性灵事务去处理他的世俗事务。
至于世俗与宗教之别，让我们看看在什么意义下可以让人理解世俗权力是服从于性灵权力的。这两个词只有在两种说法中才有意义。当我们说一个权力服从于另一个权力时，其意思要不是具有一种权力的人服从于具有另一权力的人；便是一种权力服从于另一种权力，有如手段服从于目的。因为如果说一种权力能够统治另一种权力，或是说，一种权力能支配另一种权力，那是无法理解的。因为服从、命令、权利和权力都不是权力的偶性，而是人的偶性。一种权力可能从属于另一种，就象制鞍的技艺服从于骑术一样。如果承认世俗政府被规定为使我们进入精神至福状态的手段，我们却不能据此认为，如果国王具有俗权而教皇具有灵权，那么国王就应当从属于教皇；就好象每一个马鞍匠应当服从于骑马者那样。因此，正象根据技艺的从属关系并不能推论出操业者的从属关系一样，根据政府间的从属关系也不能推论出统治者的从属关系。
因此，当他说俗权从属于灵权时，他的意思便是说，世俗主权者从属于性灵主权者。其论据的内容便形成了这样一种情形：世俗主权者服从于性灵主权者，所以宗教事务的君主便可以管辖世俗君主。在这里，结论与前提一样，有待于作出证明。为了证明这一点，他首先引证了这样一条理由：“国王、教皇、教士和俗界人物所形成的是一个共和国，也就是形成一个教会。在所有的整体中，各组成部分之间都是互相依靠的；
然而宗教事务却不取决于世俗事务，世俗事务倒要取决于宗教事务，所以世俗事务便要服从宗教事务。在这一论证中，有两个大错误：第一是一切基督徒君主、教皇、教士和所有其他基督徒只组成一个国家。显然，法兰西是一个国家、西班牙是另一个国家，威尼斯又是一个国家，这些国家都是由基督徒组成的，因之便也是若干个基督徒的团体，也就是若干个教会。他们各自由主权者代表着，所以便能象一个自然人一样出现管辖和服从关系、做出行为和遭受损害。总教会在没有代表者以前是不能这样的，而它在地上又不具有这种代表，因为如果具有的话，那么整个基督教世界便无疑是一个整个的共和国，其主权者便是世俗与性灵事务两方面的代表者了。教皇要成为这种代表，便缺乏救主所没有赋与他的三件事，那便是掌政辖民、决断诉讼和开除教籍以外的惩罚（也就是除了不理会不接受他的宣教的人以外，不能进行其他惩罚）。因为教皇虽然是基督的唯一代治者，但他的治政辖民之权却要到基督重临人世时才能行使；即便是那时，世界的审判者也不是教皇，而是圣彼得与其他使徒。
他的第一个论点中另一个错误是，一个国家的成员正象天然躯体的构成部分一样，是互相依赖的。对了，它们的确是结合在一起的，但却只依存于主权者，他是国家的灵魂。灵魂一散，国家就会陷入内战状态，那时任何人都不会和另一人联系在一起，因为对于众民共知的主权者的依赖不复存在了，情形正象天然躯体的各部分没有灵魂维系而瓦解到土里去一样。因之，在这一比喻中便没有什么东西可以作为根据，推论出世俗界应当服从于教士，或世俗官员应当服从神职人员，而只能推论出双方都应当服从于世俗主权者。世俗主权者诚然应当使他世俗事务方面的命令有助于灵魂的获救，然而除开上帝以外却不因此而要服从任何人。读者可以看到，他用第一论据中精心编造的谬论来欺骗一些人，这些人分不清行为对目的的从属关系与人与人间在运用手段上的从属关系二者之间的区别。因为对于任何一种目的说来，手段都是由自然决定的，也就是由上帝本身以超自然的方式决定的。但驱使人们运用这种手段的权力则在每一个国家中（由于自然法禁止人们违背已提出的信守）都归属于世俗主权者了。
他的第二个论点是：每一个国家由于假定是完整的和自足的，因之，便可以命令任何另一个不从属于它的国家，强制其改变政府的行政；更进一步说，如果没有其他方法，防御该国君主所将进行的侵害，便可以予以废立。当宗教的国家没有其他方法防卫其宗教利益时，就更加能够命令一个世俗国家改变其政府的行政，并废立其君主了。
一个国家为了防卫本身遭受这些侵害，可以合法地做他在这儿所提出的一切倒是非常正确的，在本书的前部也已经作了充分的证明。如果这个世界中有一个不同于世俗国家的宗教国家这一点也是事实的话，那么其君主便可以由于受到损害或者由于在保证将来不受损害的问题上缺乏警惕而用战争来作为补救和保卫自己。总的说来，这就是废黜、杀戮、征服或进行任何敌对活动。但根据同一理由，一个世俗主权者在遭受类似损害或惧怕受到类似损害时，也可以对宗教主权者进行战争，我相信这可超出了贝拉民打算从他自己的命题里作出的推论。
但在这个世界里并没有性灵国家存在。因为这就等于是基督的国，而基督本人却说他的国不属于这个世界，而只会在复活时存在于来世之中，那时为人正道而又相信他是基督的人虽然肉体死去了，但却会以性灵的躯体复活。而且那时我们的救主便会审判世界，征服敌人并建成一个性灵的国家。目前由于地上并没有人的躯体是性灵的，所以在目前仍以肉体活着的人中间便不会有性灵的国。除非我们把那些负有布道使命、使人准备在复活时被接纳入基督的国的传道者称为一个国家，但这种国家我已经证明是不存在的。
第三个论点是这样：基督徒在不信神或异端的君主力图使他们相信自己的异端或不信神之说时容受这样的君主是不合法的。但审定君主是否促使臣民接受异端邪说一事的权力却属于教皇。因此教皇便有权力决定一个君主是否应当废黜。
关于这一点我的答复是两个论断都是错误的。因为不论国王制定了什么法律，即使是制定了有关宗教的法律，基督徒或任何其他宗教的教徒，如果不容受他们的国王，便破坏了信守，违反了自然的和制定的神律。同时，在臣民之中，除开自己的世俗主权以外，也没有任何人能成为异端的审定者。
因为异端就是违反公众人格——即国家代表者——下令教诲的学说而顽固坚持的私人见解。根据这一点便可以看清楚，明令规定予以宣教的见解不可能是异端，批准这类见解的世俗君主也不可能是异端之徒。因为异端之徒只是某些顽固地保卫为合法主权者所禁止的说法的平民。
但为了证明基督徒不能容受不信神或异端的君主，他引证了《申命记》（xvii章第15节）一段话说，上帝禁止犹太人在立王的时候选立外国人。根据这一点他就推论说，基督徒选立不信基督的人为王是非法的。诚然，一个基督徒，也就是已经承担义务要在救主重临时把他当成自己的王的人，在今世选立一个王时如果选了一个明知会力图以恐怖和劝说使他违背自己的信仰的人，那便是对上帝太轻视了。他说，选一个非基督徒当国王、或选了以后不予废黜都同样是危险的。关于这一点，我认为问题不在于不废黜会发生什么危险，而在于废黜是否合乎正义。选立这种君主在某些情形下是不义的，但选了以后又废黜，则在任何情形之下都是不义的。因为这永远是破坏信守，因之便违反自然法；而自然法则是上帝的永恒法律。我们在经上也没有看到使徒时代把这种说法当成基督教的教义，直到教皇具有罗马的世俗主权之前在罗马皇帝时代也没有这样。但对于这一点他的答复是，古代基督徒之所以没有废黜尼禄、戴奥克里先、茹里安、或阿利乌斯教派信徒维伦斯，原因只是他们缺乏世俗力量。情形也许是这样，但我们的救主只要召请就可以得到十二营永生不死、无坚不克的天使来帮助他，难道也缺乏力量来废黜凯撒，或至少是废黜那找不出他的过错而又无义地把他交给犹太人钉十字架的彼拉多吗？如果使徒缺乏世俗力量来废黜尼禄，那么他们是不是因此就必须在写信给新入教的教民时，象他们所做的那样，教导他们服从按约建立、管辖他们的权力当局（在当时尼禄就是其中之一）、而且教导他们不应当是为了惧怕他们的愤怒、乃是要为了良心的缘故而服从呢？难道我们能说，他们由于缺乏力量，于是便不但服从、而且也把违反本心的话教导给旁人呢？因此，基督徒容受异教徒君主，或容受批准宣教错误学说的君主（因为本身的学说成为公众学说的人，我不能称之为异端之徒），便不是因为缺乏力量，而是为了良心的缘故。
关于教皇的世俗权力，他又进一步引证《哥林多前书》（第vi 章）说明圣彼得在当时的异教徒君主下曾指派过未经这些君主任命的审判者。这说法不正确。因为圣彼得只是劝告他们从自己的弟兄之中选出某些人来作仲裁者，和解自己的分歧，而不要到异教法官那里去打官司。这是一条有益的箴言，其中充满了善意，就是在最好的基督教体系国家中也是适于实行的。
至于臣民容受一个异教徒君主或犯过错的君主对宗教可能引起的危险，这个问题臣民不是够资格当审定者的，如果够的话，教皇的世俗臣民便也可以审定教皇的教义。因为正象我在前面所证明的一样，每一个基督徒君主对他自己的臣民是最高的教士，犹如教皇对他自己的臣民一样。
第四条理由是根据君主的洗礼。在洗礼中，他为了成为基督徒，都臣服于基督，并允诺遵守和保卫基督教信仰。这一点是真实的。因为基督徒国王不过是基督的臣民。但无论如何，他们也会是教皇的平辈，因为他们是自己的臣民的最高教士；
而教皇即使在罗马本地，也不过是国王兼教士。
第五条理由是根据我们的救主的一句话而来的，那便是“你牧养我的羊。”这句话就授与了教牧所必须的一切权力：——诸如驱除狼的权力，也就是驱除异端之徒的权力；羊如果发狂或以角抵其他羊
