利维坦-第17章
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。后者是一种极其少见而不能作为依据的豪爽之感，在追求财富、统治权和肉欲之乐的人中尤其罕见，偏偏这种人却占人类的绝大部分。可以指靠的激情是畏惧。这种激情有两种十分普遍的对象，一种是不可见的神鬼力量，另一种是失约时将触犯的人的力量。在这两种力量中，前一种力量虽然较大，但就畏惧感讲来，则一般是对后一种的畏惧较大。对前者的畏惧在每一个人身上讲来就是他自己的宗教，在文明社会出现以前就在人类的本性之中占有其地位；后者则没有这种地位，至少其地位之大不足以使人信守其诺言。因为在单纯的自然状况中，权力的不平等除了在战争的情况以外是无法看出的。所以在文明社会的时代以前，或在战争使文明社会状态中断时，除开各人对自己崇拜如神并看作在背信弃义时会对自己进行报复的那种不可见的力量所感到的畏惧以外，就没有其他东西可以加强通过协议订立的和平条约，使之不为贪婪、野心、肉欲或其他强烈欲望的引诱所危害。因此，不受世俗权力管辖的两造之间所能做的一切，便是彼此相约到所畏惧的神面前去发誓。这种发誓或誓言是附加在诺言之上的一种语言形式。提出诺言的人通过这种语言形式表示，除非他履行诺言，否则就将自绝于神的慈悲，并请求神对自己进行报复。异教徒的誓言形式是这样：“不如约就请周彼特神象我杀这兽一样杀死我。”而我们的誓言形式则是这样：“我将怎样怎样做，愿上帝佑我。”象这样发誓，再加上各人在自己的宗教中习用的各种仪式，其作用便是使人对背信的恐惧越发来得强烈。
根据这一点就可以显然看出，除了根据发誓者所用的形式或仪式作出的誓言以外，任何其他誓言都是无效的，都不算是誓言，而且对发誓者不认为是神的任何事物也不能发誓。
因为人们有时虽然出于畏惧或阿谀而往往用国王之名起誓，通过这种方式他们就是向人表示，他们将神的尊荣赋与国王了。因之，不必要地向神起誓便是亵渎神名，而象人们在一般谈话中所作的那样用其他事物起誓则根本不是起誓，而是由于说话太激烈所养成的一种不虔诚的习惯。
同时也可以显然看出，誓言不能增加约束力。因为信约如果合法的话，就不论有没有誓言，在神的眼中都是有约束力的；如果不合法的话，则纵有海誓山盟，也完全没有约束力。
第十五章 论其他自然法
根据人们有义务将那些保留起来就会妨碍人类和平的权利转让给其他人的自然法就产生了第三自然法——“所订信约必须履行”。没有这一条自然法，信约就会无用，徒具虚文，而所有的人对一切事物的权利也会仍然存在，我们也就会仍然处在战争状态中。
这一自然法中，就包含着正义的泉源。因为事先没有信约出现的地方就没有权利的转让，每一个人也就对一切事物都具有权利，于是也就没有任何行为是不义的。在订立信约之后，失约就成为不义，而非正义的定义就是不履行信约。任何事物不是不义的，就是正义的。
但正象前一章所说的，互相信赖的信约当立约的任何一方有恐怕对方失约的畏惧存在时，便是无效的；所以正义的来源虽然在于信约的订立，但当这种畏惧的原因没有消除以前，实际上不可能有不义存在；而当人们处在自然的战争状态中时，畏惧的原因是无法消除的。这样说来，在正义与不义等名称出现以前，就必须先有某种强制的权力存在，以使人们所受惩罚比破坏信约所能期望的利益更大的恐惧来强制人们对等地履行其信约，并强制人们以对等的方式来维持通过相互约定、作为放弃普遍权利之补偿而获得的所有权。这种共同权力在国家成立以前是不存在的。这一点也可以从经院学派关于正义的一般定义中推论出来，因为他们说：“正义就是将每人自己所有的东西给与自己的恒定意志”。这样说来，没有所有（即没有所有权）的地方就没有不义存在；而强制权力没有建立的地方（也就是没有国家的地方）就没有所有权存在；在那种地方所有的人对一切的东西都具有权利；
因之，没有国家存在的地方就没有不义的事情存在。由此看来，正义的性质在于遵守有效的信约，而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始，所有权也就是在这个时候开始。
愚昧之徒心里认为根本没有所谓正义存在，有时还宣之于口。他们郑重其事地断言，每一个人的自我保存与满足交给各人自己照管以后，大家就没有理由不按照他认为有助于这一方面的方式行动。因此，立约与不立约，守约与不守约，只要有助于个人利益，就不违反理性。在这些话里面他并没有否认有信约存在，也没有否认信约有时被破坏、有时被遵守，以及破坏可以称为不义，遵守可以称为正义。但他们的问题是：不义在去掉对神的畏惧（这些愚夫心里也认为没有神）以后，有时是不是不能和指使人们为自己谋利益的理性相一致；尤其是当这种不义能导致一种利益、并因而使人处于一种不但不顾谴责和辱骂，而且不顾他人的权势的情况之中时，它是不是不能和这种理性相一致。神的王国是凭暴力得来的，如果能用不义的暴力获得，那又怎么样呢？当我们像这样获得神的王国而又不可能受到伤害时，难道是违反理性的吗？不违反理性就不违反正义，否则正义便永远不值得推崇了。根据这种推理，获得成功的恶便得到了美德之名，有些人在所有其他方面都不曾容许背信的事情，但却容许背信以窃国。异教徒相信萨顿是被他的儿子周彼特废黜的，然而又相信这位周彼特神是惩罚不义之神，这种情形倒有一点象寇克所编的《利特顿氏著作评注》一书中的一条法律，其中说：法定王位继承人以叛逆罪丧失公权时，王位仍得传与；并自得位之时起，公权丧失即无效。根据这种主张，人们很容易作出一个推论说：在位之王虽是父亲，当然王位继承人弑父时虽然可以称为不义或加以任何其他恶名，但却决不能说是违反理性；因为人们所有出于意志的行为都是为了自己的利益，而最有助于达成其目的行为则是最合理性的行为。不过，无论如何这种似是而非的推理却是站不住脚的。
这里的问题不是像在没有建立世俗权力以管辖作出允诺的两方、因而其中任何一方都没有履行诺言的保证时那样，是一个互相允诺的问题，因为这种诺言根本不是信约。这里的问题是在或者立约一方已经履行契约，或者已有一个使他履行的权力的情况下，履行信约究竟是否违反理性，也就是说，这样是否违反对方的利益。我认为这并不违反理性。为了说明这一问题，我们应当考虑以下几点：第一，不管一个人对任何事情能怎样地预计到并能有多大的把握性，当他去做一件足以导致他自身毁灭的事情时，那么不论会有什么他所不能预计的偶然事物出现使之有利于他，这种情况都不能使他做上述事情成为合理的或明智的。其次，在战争状态下，由于没有一个共同的权力使大家畏服，每一个人对每一个其他的人都是敌人。任何人要是没有联盟的帮助便都难望依靠自己的力量或智慧防卫本身，免于毁灭之祸；在这种联盟中，每一个人都和别人一样指望通过联合得到相同的防卫；这样说来，要是有一个人宣称他认为欺骗那些帮助他的人们是合理的行为，那么，他有理由能够期待的保障安全的手段便只是从他一个人单独的力量中所能获得的手段。因此，破坏信约之后又宣称自己认为这样做合理的人，便不可能有任何结群谋求和平与自保的社会会接纳他，除非是接纳他的人看错了人。当他被接纳并被收留时，他也不可能不看到错误中所蕴藏着的危机；因为按理说来，一个人不能指靠别人的错误作为保障自身安全的手段。因此，如果他被遗弃或驱逐出这一社会时，他就会毁灭；而他要是在这社会中生活下去，则只是由于别人的错误；但别人的错误他是既不能预见，也不能指靠的，因之便是违反他自我保全的理性的。这样看来，既然说大家都没有促使他遭到毁灭，那么这种情形便只是由于没有弄明白怎样于自己有利才把他容忍下来了。
谈到以任何方式获得天国巩固而永恒至福的例子，这是靠不住的说法。可以想像得出的道路只有一条，那便是不破坏信约而遵守信约。
至于以叛乱取得主权的另一例子则可以显然看出：虽然可以得到这种结局，但由于按照常理无法预期，而只能预计出现与之相反的情形；同时，像这样获得国权以后，其他的人就会起而效尤，所以这种举动便是违反理性的。这样说来，正义（即遵守信约）是一条理性的通则，这种通则禁止我们做出任何摧毁自己生命的事情，因之便是一条自然法。
有些人比这更进一步，不把自然法看成是有助于保全人们尘世生命的法则，而看成是有助于死后获得永恒至福的法则。他们认为破坏信约有助于获得永恒至福，因而便是合乎正义和理性的。这种人就是那些把杀戮、废黜或反抗经过自己同意建立起来管辖自己的主权者认为是一种功德的人。但我们对于人们死后的状况并不具有任何根据自然之理得来的知识，更谈不到那时对失信会给予什么报偿的知识，这种信念所根据的不过是听到人家说他们以超自然的方式知道了这一点；或者是说他们知道有人了解到别人知道旁人以超自然的方式知道了这一点。因此，背信便不能称为理性或自然的准则。
另外有些人承认守信是一条自然法，但却认为对某些人可以例外，诸如异教徒以及一贯不履行信约的人等都是，这种说法也是违反理性的。因为人们的任何过错如果足以使我们解除已订立的信约的话，那么这种过错理所当然地、便应当足以使我们不去订立信约。
正义与不义这两个名称用于人的方面时所表示的是一回事，用于行为方面时所表示的是另一回事。用于人时，所表示的是他的品行是否合乎理性；而用于行为时，所表示的则不是品行或生活方式，而是某些具体行为是否合乎理性。因此，义士便是尽最大可能注意，使他的行为完全合乎正义的人；不义之徒则是不顾正义的人。在我们的语言中，把这两种人称为有正义感与无正义感，比之称为正义与不义更为常见，只是意义并没有两样。因此，义士便不会由于一两次因感情冲动或是弄错了人或事所做出的不义行为而失去义士的称号；一个不义之徒也不会由于出自畏惧而做出或不做的行为而失去不义的品质，因为他的意志不是根据正义、而是根据他所要做的事情的明显利益形成的。使人们的行为具有正义色彩的是一种罕见的高贵品质或侠义的勇敢精神，在这种精神下，人们耻于让人看到自己为了生活的满足而进行欺诈或背信。这种品行上的正义就是以正义为德、以不义为恶的地方所指的那种正义。
但行为正义并不能使人获得正义之名，而只能说是无罪。
行为的不义（也称为侵害），则只能使人获得有罪之�
