人的奴役与自由-第6章
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但如前所述，我从来不是学院式的哲学家，从来不属于任何一个学院。我深刻感受过的第一位哲学家是叔本华，自幼我
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便开始读他的哲学著作。
青年时代，我也接触过康德哲学，但这多多少少仅止于一种整体感受，而没有像解剖叔本华那样去解剖康德。我甚至也同康德冲突过，但康德影响着我，决定着我在自己的哲学道路上时时取用这种或那种形式。我十分亲近康德的二元论，亲近康德对自由与自然的区分，亲近康德对自由的界定，当然，也亲近康德的唯意志论，亲近康德关于划分现象界与真实界的观点。只是康德把这个真实界称为“物自体”
，我以为这是他的败着。另外，我也亲近叔本华关于意志与表象的划分，亲近叔本华关于意志在自然界中客体化并建构出一个不真实的世界的观点。与此同时，我还受过叔本华的非理性主义的浸润。但总的来说，我的哲学思想在后来也同他们存有差异。康德掩盖了对同现象界有所区别的真实界生存的认识方法，他的哲学中几乎没有“精神”
这个范畴。
我还非常厌恶叔本华的反人格主义，并奋力拒斥它。
属于这一类的还有：费希特、谢林和黑格尔的一元论、进化论、乐观主义，其中包括他们对精神的客体化和对共相的“我”的客体化的理解。在这一类哲学中，尤以黑格尔学说中关于精神的自我启迪、精神在世界进程中朝向自由的发展和上帝的形成等说教，最令人无法容忍。应该说，康德的二元论和叔本华的悲观主义更近于真理。这需要探讨哲学观念的净化。
要理解我的哲学思想，也许更重要的是理解在我对周遭社会现实的审视和对整个世界的道德评判中那些重要的观点究竟源自何处。
在最早的时代，当我几乎还是孩子时，便从列夫。托尔
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斯泰那里受益不浅。我确信，文明的根基是伪理，历史充满始罪，一切社会垒筑在虚伪的不公正的基石上。当然，这些都是列夫。托尔斯泰给我的。列夫。托尔斯泰抗击虚伪的伟大，无情揭露历史的虚假圣物，拒斥人的社会关系中的种种虚伪，这些都深深地渗进了我的生存中。
但是，坦率地说，任何时候我都不是列夫。托尔斯泰学说的信仰者，甚至我并不喜欢托尔斯泰主义者。现在，经由长期的哲学探索，我认识到历史现实和社会现实的基本价值存在于人的自身，认识到精神的自由脱出于社会传统，脱出于有教养者及有产者之流的各种道德偏见，而这意味着反叛无论“左派”或“古派”的一切暴力。另外，我还意识到精神的革命性也存在于人的自身，它可以对周遭的环境会产生各种作用。
以后，在我的大学年代里，我十分关注社会现实。马克思影响着我，使我审视一系列社会问题时变得非常实际、具体。但是，我从来不是任何“正统派”的追随者，而且还始终反叛一切“正统派”。当然，我也从来不是正统的马克思主义者，严格说也从来不是马克思主义者。就在马克思对我颇具影响的那个时期，我仍是个哲学的唯心论者。面临社会问题，我曾试图把自己的唯心论哲学同马克思主义结合在一起。
我虽赞同对历史进行唯物主义解释的许多观点，但事实上我的社会主义仍立足于唯心论的基点。
我十分厌恶大部分革命者和马克思主义者的精神文化的低劣状态。当我在故乡时，这种感受还不十分强烈，以后流放到了北方，感受甚强。对待马克思主义，我有自己的两种态度，但首先我实在无法接受集权主义的马克思主义。
过去，
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我曾经带领青年马克思主义小组同那些集权型的马克思主义者论战。这个论题对于现在依旧十分重要。那时的论战主要围绕阿。日德和他的关于苏联的两本书。
说真的，直到现在，我还常常回忆起同卢那察尔斯基的马克思主义小组中那些青年同志的争论，只是当卢那察尔斯基进入人民教育委员会后，我就再没有同他们争论了。为着真理和善的生存，我是那场论战的积极参加者。真理和善的理想价值的生存不依附于阶级斗争和社会环境，不隶从于为阶级的革命斗争服务的哲学和伦理学。我确信真理和正义的生存，这取决于我对社会现实的革命态度，而不取决于那种理论。卢那察尔斯基主张捍卫无功利的真理，捍卫理智的独立性，捍卫个人判断的权利，并拒斥将正义和真理隶属于革命的阶级斗争的马克思主义观点。
记得著列汉诺夫对我说过，凭着我的独立的唯心论哲学，我不能成为马克思主义者。其实，这个问题也放在了那些欣赏共产主义的社会真理的当代知识分子面前。人们拒绝向阿。日德讲述他们在苏维埃的俄罗斯所见到的真理的真相，因为真理没有向个体人敞开。阿。日德不应庇护那种经由无产阶级革命斗争产生出来且服务于无产阶级自己的真理，以致使那些同最显见的事实贴合在一起的真理变成了谎言。如果这项谎言确实有损于无产阶级革命的胜利，那是因为这项谎言取用了无产阶级斗争的不可或缺的辩证因素铸成。我一直沉思并确信真理不为任何个人和任何事物服务。
退一步说，即便真理对无产阶级革命斗争有害无利，也应该捍卫它，沉思它。但在当代世界中，人们对真理的态度朝三暮四、模棱两可，早已走得很远很远。法西斯主义者和有的共产主义者认
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为：唯有集体才能认知真理，真理只在集体斗争中才显现；而个体人格不能认知真理，不能为着真理去抗拒集体。
这方面，我的青年马克思主义时期曾烙印着它的痕迹，后来我以人格主义的名义拒斥马克思主义的这种影响。当然，我仍继续认定马克思主义是一项正义的社会要求。
这些年来，我发生了一场精神上的困扰与挣扎。浸渍在这场精神斗争中时，我接触到了易卜生和尼采，这于我有着极重要的意义。易卜生、尼采不同于马克思、康德，他们所拥有的另一类哲学主题深深地吸引着我。一开始，易卜生对我产生的重要意义甚过尼采。虽然迄今为止，我并没有读完易卜生那些缺乏深刻冲动的剧本，但我的道德评判的诸多方面却很贴近于易卜生的个体人格对集体的反叛。过去我还读过陀思妥耶夫斯基的书。从童年起，我就喜欢他。我发现陀氏深刻地关切个体人的命运和个体人格。相反，在俄国左派知识分子的情绪中，在马克思主义那里，我从未发现过他们对这个问题的意识。我也读过尼采的著作，但尼采在那时尚未引起俄国文化界的普遍注意。我可以这么说，尼采贴在我禀性的这一极上，而列夫。托尔斯泰贴在我禀性的另一极上。
有时，我内心的马克思和托尔斯泰也让位给尼采一人，但即便如此，他们却始终未能把我的哲学思想装进完成了的形式中去。
尼采的价值重估和尼采对理性主义、道德主义的拒斥，都进到了我的精神挣扎中来，并汇合成一股作用力，潜在地影响着我。我曾经同马克思和尼采在真理的问题上冲突过。
无论如何，我的人格主义总在不断强化并锐敏起来，这与我对基督教的审视有关。于此，我看到各种心理作用在人
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的生活中扮演着重要角色，而人却很难同时囊括一切，很难成为一个圆满的整体。人没有力量导向和谐，没有力量把一切都统一在一个本源中，人常显示相互对立和相互排斥的因素。这些对我来说，则意味着爱、自由、独立性、个体人格的创造使命与社会进程的冲突，因为，社会进程扼杀个体人格，视个体人格为工具。
当然，在自由与爱、自由与使命、自由与命运之间也存在着冲突，但这是一种植根于人生命更深层面上的冲突。
当我在自己生命的起点上奋起反抗贵族社会而投入革命知识分子的阵营里时，我的最主要的力量都用于抗击社会环境。但在这个阵营里，我悲哀地看到个体人格价值同样受到蔑视，人的解放到头来更多的仍是对人和人的良心的奴役。
其实，我早已预料到了这种进程的结果，早已知道这个阵营里的革命者并不喜欢精神的自由，他们否弃人的创造权利。我曾以心理的和道德的内在力量奋起抗击过俄国的第一次小革命①。
它在精神方面实在太平庸，它施给人的道德结果不堪想象，我反抗的矛头便主要集中于此。当然，这次革命也蕴含着政治和社会方面的解救，我对此并不反对。我曾充分地体察过这次革命的种种情况，致使我把批判俄国左派知识分子的传统精神视为己任。从那时起，较之远离仅在某种意义上讲的革命知识分子，我更加远离激进的左派知识分子，对他们仅仅留有一点私人的交谊而已。
早在１９０７年，我写过一篇预言布尔什维克在革命运动中势必胜利的文章。
但这些年，对
①指１９０５年的革命。 ——译 注
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我精神生活产生重大意义的是陀思妥耶夫斯基所塑造的那位传说中的宗教大法官①。
甚至也可以这么说，我之所以成为一个基督徒，就在于接受了那位宗教大法官的基督的形象。在专横的宗教、专横的国家性和专横的革会的社会主义中，我从左边、右边均审视过那位宗教大法官的精神。因此，我虽然朝向他，亲近他，但我反对基督教的一切都归属于他的精神。人、自由及创造是我的哲学的基本主题。我那本《创造的意义》②是“反击与进攻”的书，它传达了我对整个世界的独立的哲学思考。
应该说，我接触雅各。波墨的哲学思想也颇具意义，由此我得到了精神的嫁接。不过总的来看，我是一名游勇，游离于现存的宗教哲学和社会政治的营垒。
而对２０世纪占优势的思想潮流，我体认到自己内心世界存有一股疏离感，体认到务必要以精神的力量拒斥政界、文学界、宗教界（东正教）。孤独是我生命的基本旋律，我时感自己十分孤独。但依从自己的积极性和战斗性，我又周期性地进到现实的众多领域中去。然而，现实总那么令人沮丧，幻灭感总时时折磨着我。此间，我又以内在暴风雨般的力量体认了俄国的第二次大革命③。我并不否认这次革命势在必行，不否认它的正义性，但革命一开始在精神方面所显示出来的东西，便特别令
①见陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》，人民文学出版社，１９８１年版，上册３６８页，“宗教大法官”。 ——译 注②该书全面阐述了作者早期的哲学思想，写于１９１４年，初版于１９１６年。
——译 注③指１９１７年十月革命。 ——译 注
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人悲哀。它收效甚微的种种举动，它对精神自由的扼杀，迥然异于我对个体人格的贵族式解释和我对精神自由的景仰。
坦�
