人生幸福论-第29章
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明清之际出现了时代转变的风雨，与早期市民经济的发展相适应，一个早期启蒙的思潮悄然兴起。站在时代前列的杰出思想家们开始更深入、也更现实地讨论了关于幸福的有关问题，然而这个讨论是以极严肃的形式进行着，学者们讲的多是天理人欲，很少提及幸福这类词句。
首先是王夫之（船山）
，他指出人欲与天理，亦即人的自然欲望与道德都是出自同一个根源，二者并不矛盾。
“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。
声色臭味，顺其道则与仁义理智不相悖害，合两者而互为体也。“
①“天理充周，原不与人欲相为对垒，理至处，则欲无非理。”
②同样，人的性与情也不是截然对立的，“性情相需者也，始终相成者也，体用相涵者也。”
③性是情产生的内在基础和机制，情是性的
①《张子正蒙注》卷三。
②《读四书大全说》卷六。
③《周易外传》卷五。
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８７１第六章 中国古代的幸福观
现实内容和外在表现。与此相应，王夫之又提出“珍生”与“务义”
，既肯定人的生命价值，又极端重视人的道义价值，当然“义”的价值高于“生”的价值。他说：“生以载义，生可贵；义以立生，生可舍”。
①
清初的戴震（东原）进一步发展了王夫之的思想，他认为人生而有欲、情、知，这都是自然而然的，情与理相互联系，“理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。”欲与理也是这样，“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也。”
②总之，人的道德义理不过是感情欲望的适度发挥和圆满完成，绝对不像宋明道学所认为的那样是二者相互排斥。
因此，“天下之事，使欲之得遂，情之得达，则己矣”。但是这种达情遂欲不只是个人、自我，而是要由“遂己之欲”
，推广成为“遂人之欲”
；从“达己之情”
，推广为“达人之情”。最后实现“使人之欲无不遂，人不情无不达。”
③即是要满足天下所有人的感情欲望的需要。
明清之际早期启蒙学者的人生幸福理论，后来被鸦片战争以后出现的资产阶级启蒙学者继承和发展，最突出的代表就是康有为的“去苦求乐论”。
他不但摆脱其先辈们的严肃面目，大胆揭出幸福的旗帜，而且还一反古代中国德重于福的传统观念，强调应以乐苦来判定善恶，指出，人的求乐免苦的追求乃是促进社会发展的原动力。他还设计了种种关于去
①《尚书引义。大诰》卷五。
②《孟子字义疏证。理》卷上。
③《孟子字义疏证。才》卷下。
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第一编 幸福观的历史考察９７１
苦求乐的具体措施，这些思想都已超出了中国古代的关于幸福的理解，而与近代世界文明接了轨。事实上，康有为诸人的关于幸福的理论，也确实接受了不少西方的影响。
总之，中国尽管具有自己的历史发展道路和种种文化特点，但是在人生幸福问题上也和世界上各个民族一样，进行了持续地探讨和追求，用自己的语言和方式，提出和解答了一系列关于人生幸福中的哲学问题，例如幸福与机遇，幸福与道德、幸福中的客观环境与主体感受、物质条件与精神因素、感性欲望与理性规范、个人幸福与他人幸福及社会幸福等等问题，各个时代的人们都站在不同的角度，对这些问题的不同方面作出了不同的回答。虽然不免“多得一察焉以自好”
，但是皆有发明，皆有所长，也时有所用，其中每每包含着一定的真理性因素。
谁能把古代近代的中外思想家们关于幸福的思考融汇贯通，再加以发展，提出一个科学而又全面的关于人生幸福的理论呢，这个责任历史地落到了马克思主义伦理学的肩上。
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０８１小 结
第一编 小 结A纵观历史，我们清楚地看到，每个时期的每个伦理学派别，甚至每个主要的思想家，都曾经对幸福问题进行过深入思考。他们的理论研究构成了人类探索幸福、认识幸福的绚丽多彩的历史画卷，也给我们后人留下了可资借鉴的丰富的研究材料。从横向角度看，他们讨论了以下几个主要问题。
第一，关于幸福的定义。
理性主义幸福观一般是从精神领域、道德领域来定义幸福。例如，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德肯定幸福中的至善因素，认为幸福是与人的德性相一致的。
但在具体理解上，他们之间也存在分歧：苏格拉底强调知识→道德→幸福的观点；柏拉图则要求人们克制情欲以获得幸福；而亚里士多德的幸福定义具有更大的真理性，他把幸福看作“合于德行的现实活动”
，这就使得幸福包含了有关人类实践活动的意义这种更深刻的理解。到了近代，斯宾诺莎把幸福直接定义为“德性本身”
，而康德认为幸福存在于至善之中，这既显示了理性主义幸福观关于幸福的定义从古代到近代理解上的继承性，又表现了思想家个人的理论特色。
感性主义幸福观主要从感性领域来定义幸福。通过前面的介绍，我们很容易看出，从德谟克利特、伊壁鸠鲁到爱尔
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小 结１８１
维修、霍尔巴赫再到费尔巴哈，他们对幸福的定义一般都依据他们所认定的“趋乐避苦”的人的自然本性，并把幸福定义为获得快乐和避免痛苦。
而且主要是感官上的趋乐避苦。
当然，霍尔巴赫在幸福的定义上还有其独到之处，他认为，幸福是一种存在方式，因而，人与他周围的自然环境和社会环境的协调与和谐使得人们感觉到幸福的存在。尽管霍尔巴赫幸福定义的出发点仍是趋乐避苦，但是，他把幸福与人所生存的周边环境结合起来考虑的观点，对感性主义幸福观的幸福定义是一个较重要的改进。
比较理性主义和感性主义幸福观的幸福定义，我们看到，他们都抓住了幸福本质的某一方面——理性的一面，或者感性的一面。所以，他们的定义都在部分程度上反映了幸福的某一方面特征。但他们又都没有能够从全面的角度来考察幸福，其片面性是显而易见的。历史证明，要对幸福作出一个正确的定义，必须对人的本质有一个全面的理解，对人的本质的看法决定着对幸福的理解。
功利主义幸福观对幸福的定义，在其以趋乐避苦的自然本性为理论基础这一点上，与感性主义幸福观有相同之处。
但是，功利主义幸福观还强调幸福必须符合功利原则，也就是说，它比感性主义幸福观增加了关于快乐和痛苦数量上的计算理论和“最大多数人的最大幸福”的口号；在实践意义上，这样的改进有更强的感召力。但是，由于功利主义幸福观对幸福的讨论依然根据“趋乐避苦”
的所谓自然本性，所以，无论他们的快乐计算还是“最大多数要人最大幸福”
，其最终落脚点还是个人的感官快乐。
如果不改变幸福定义的理论前提，
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２８１小 结
“最大多数人的最大幸福”只能是空中楼阁。
基督教幸福观对幸福的定义，其谬误是一目了然的。按照奥古斯丁、阿奎那和马里坦把幸福定义为信仰上帝的观点，人们似乎不需实际的努力，只要整天诵读基督教教义、把自己的身心都融合在上帝之中，就能获得幸福了。天底下岂有此等好事！人类的幸福只能依靠人类自身，上帝主宰不了人类的幸福命运。
基督教幸福观关于幸福定义的根本错误在于，它在人类自身之外又臆造了一个可以支配人类的超然的上帝，这是对人类自身能力的否定。
中国古代的幸福观，对幸福的定义主要是与德联系在一起的。它的主导观点认为，一个人具备了完善的德行就是幸福，这与西方历史上理性主义幸福观的思想传统相似。
但是，中国古代的幸福观又常常把幸福与人的寿、富、贵等因素相联系。因此，幸福被看作人的各方面因素的完备和满足；而要达到这种标准是非常困难的，幸福之于普通人来说只能是一种愿望而已。
第二，关于幸福与道德。
这是幸福观中的一个重要问题，几乎所有的伦理学家在讨论幸福时，都必须面对它。主要有下面三种观点。
１。
幸福与道德是同一的。这就是说，幸福就是道德，一个人只要具备了良好的道德品质就能获得幸福。
在这方面，理性主义幸福论者最典型，从他们把幸福定义为德行或至善就可以看出这一点。不仅如此，他们还把道德的实践活动看成是追求幸福的活动，这就把幸福与道德的关系在动态中一致起来。但是，在现实社会生活中，与幸福相关的诸多关系和
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小 结３８１
问题，依靠道德的力量是不能全部解决的，道德只是我们获得幸福的一个重要因素，而不是唯一的因素。
２。道德是获得幸福的途径。这是道德手段论或工具论，这种观点在感性主义幸福论者和功利主义幸福观论者那里表现得很明显。他们认为，为了获得以感性快乐为主要内容的幸福，道德应当扮演一个工具或手段的角色，道德的意义就在于为感性快乐服务。并且，作为道德规范的义务和良心是达到感性快乐的具体方式。在基督教幸福观中，道德是达到天堂幸福的实用工具。
３。道德是幸福的标准。这个观点把道德作为一种尺度，并用道德来判断是否获得了幸福。理性主义幸福论者的观点最为典型。例如，康德认为，道德的特性就是运用理性作出善恶评价，并因此成为判断是否幸福的标准。康德一生都在确立以善良意志为核心的道德规范体系，以寻求一个判断善与恶、幸福与不幸的普遍有效标准。应当肯定，以道德作为判断幸福与否的标准是有其合理意义的，一个人幸福与否，除了拥有一定的财富、相应的地位和荣誉等外在因素之外，一个很重要的因素是这个人的道德品质。当然，康德以一个抽象的善良意志来建立普遍有效的道德规范体系的想法犯了形而上学的错误，道德规范体系只能来源于现实的社会生活。
第三，个人幸福与社会幸福。
这个问题在古希腊罗马时期似乎还不明显，但是，从阿奎那之后的近现代思想家都特别重视这个问题。这是因为进入近代社会以后，个人与社会的关系日益紧密，个人不能离开社会而生活。
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对个人幸福与社会幸福关系的讨论，我们看到这样一个现象，这就是，感性主义幸福论者（尤其是近代）似乎更为看重这个问题。按理，以感性快乐作为幸福内容的观点，主要是从个体幸福出发的，但是，为什么他们却要大讲社会幸福呢？这里，大概有两个原
