戴震评传-第54章
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第一，将自然界的阴阳变化转变成生命态。戴震说：“一阴一阳，盖言天地之化不已也，道也，一阴一阳，其生生乎，其生生而条理乎，以是见天地之顺，故曰‘一阴一阳之谓道’”。②第二，指出阴阳变化，万物萌生，是有总体规律可循的。人类为万物之灵，也有生生之条理，而人伦礼义则是此条理之“至著”者。戴震说：“生生，仁也，未有生生而不条理者。条理之秩然，礼至著也。条理之截然，义至著也。以是见天地之常。”③至此，戴震已逻辑地完成了从自然阴阳变化至人伦礼义的转化，概括地说，这一逻辑过程是“阴阳变化，万物化生，生灵其中，生生而仁，仁而有理，礼义最著。”继此，戴震对人伦之理与自然之理作了综合研究和对比区分，由于其气一元论是统一基础，故综合是主要的。结论是：一是仁、礼、义是人、物之常则，《易》谓“一阴一阳之谓道，继之者善也”。戴震认为，“阴阳变化，万物化生”之时即万物之灵人类同时产生，而仁礼义“三者咸得，天下之至善也，人物之常也，故曰‘继之者善也’”①众所周知，世界的统一性在于它的物质性，世界的统一的法则也仅仅在于它的物质的客观存在，戴震将世界综合成仁礼义，实际上是以人伦法则代替自然法则，失于偏颇，但其用心正在于说明气一元论的物质统一性。故始终强② 《法象论》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版154 页。
③ 同上。
① 马克思《关于费尔巴哈的提纲》。见《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社12 页。② 《读易系辞论性》，《戴震集》上海古籍出版社1980 年版162 页。
③ 同上。
① 《读易系辞论性》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版162 页。调天地人的统一法则：“言乎人物之生，其善则与天地继承不隔者也。”②二是具体叙述人与物的共性欲、性、觉等。他说：“有天地，然后有人物；有人物，于是有人物之性。人与物同有欲，欲也者，性之事也。人与物同有觉，觉也者，性之能也。事、能无有失，则协于天地之德，协于天地之德，理至正也。”③“人物”一词，中古“物”本也有“人”④。但此处的“人物”是指人和物。物也有欲、“觉”，戴震确有某种物活论的倾向，但他的用意所在是要说明人与自然的统一。人类的共性有欲、有“觉”，有人性，它们是人伦道德的基础。在戴震看来，如果那些人性是完美的。它应当是自然的，亦即“协于天地之德”的，循此而推论，就很容易得出以下结论：如果人性是自然的，那人性就是不可侵犯的。事实上，《读易系辞论性》一文就是论普遍的人性，具有共识的人性，不是个别人存在的入性的缺陷，而是自然完美，合于天地之大德的普遍的人性。戴震说：“理也者，性之德也。言乎自然之谓顺，言乎必然之谓常，言乎本然之谓德。天下之道尽于顺，天下之数一于常，天下之性同之于德。性之事配五行阴阳，性之能配鬼神（按：这里主要指人的精神作用），性之德配天地之德。所谓血气心知之性，发干事能者是也。所谓天之性者，事能之无有失是也。”①很清楚，戴震笔下的“血气心知之性”、“天之性”既是人、物二合为一的自然之性，又是普遍的完美无缺的人性。它的性质是自然的，合乎天地间静态存在或永恒运动的法则和规律的。它的始基是阴阳变化。人是男女合欢，从而生生而成的，它的文献依据是《易·系辞》，且有某种道家的自然观倾向。它是自然人性说，普遍人性观，较之通常所说的人性论有更高一级的抽象。毫无疑问，这种一般人性观后来成了戴震新理学道德说言情、性、欲等的逻辑起三是普遍人性和个别人性间的辩证关系。戴震说：“人与物有同欲，而得之以生也各殊。人与物同有觉，而喻大者大，喻小者小也各殊。人与物之中正同协于天地之德，而存乎其得之以生，存乎喻大喻小之明昧也各殊。”由于这些个别的人性皆本“五行阴阳以成性，故曰：‘成之者性也’”②。这就是说，阴阳变化，万物化生，产生了各各相别的个人和人性，人性的存在形态是个别的，阴阳变化通过个别存在体现的，这正是对一般和个别，普遍和特殊，运动变化和静态存在间的辩证关系的说明。有极重要的方法学意义。而作为人性本身的普遍和个别的区分，又是通过善和性这两大范畴体现的。善是指普遍的、抽象的、一般的人性，尤指人与自然皆有的共通性，性言各别具体，戴震说：“善，以言乎天下之大共也。性，言乎成于人人之举凡自为。性，其本也。所谓善，无他焉，天地之化，性之事能，可以知善矣。”①尽管有这种一个别的区分，仍不排斥各自与更高的范畴阴阳天地运动间的紧密联系，从而既可作性、善联系的研究，又可作“善”与阴阳，“性”与阴阳间的关系的研究。戴震说：“君子之教也，以天下之大共正人之所自为，性之事能，合之则中正，违之则邪僻，以天地之常，俾人咸知由其常也。明乎天地之顺者，可与语道。察② 同上。
③ 同上。
④ 见《中国语文》1990 年第1 期79 页。
① 《读易系辞论性》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版162 页。② 同上。
① 《读易系辞论性》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版162 页。乎天地之常者，可与语善。通乎天地之德者，可与语性。”②应该说《读易系辞论性》中论及的一些范畴（阴阳、生生、条理、仁、礼、义、性、德等），对范畴的规定，范畴间联系，各范畴和总体构成之于的阴阳变化间的关系，各下位概念与上位范畴间的联系等等，都成了戴氏后来研究新理学道德哲学的基本间架和区别性定义，成了研究的逻辑起点，当然后来又作了不少修正和充实，但基本含义尽此。王国维曾强调本文在戴震哲学中的地位。王说：“戴氏之学说详于《原善》及《孟子字义疏证》，然其说之系统具有《论易系辞论性》一篇。”王认为该短文集中体现戴震哲学精神，王说：“由此而读二书（按：指《原善》和《疏证》）则思过半矣。”③如前所述，后期哲学的有关哲学范畴在该文中已具雏形。
《原善》三篇是后期著作①。《原善》三篇和三卷，实际上是研究自然和人的普遍性，因而是推究一般人性的哲学论文。《原善》实际上是“原人性”。《原善》中的范畴和语言表达，大都可在《法象论》和《读易系辞论性》，以及《读孟子论性》中找到一以贯之的脉络，许多提法如出一辙。
就以反宋儒而言，戴震也是以上古自然观，一般人性说为武器的，而语言解释哲学的方法，往往贯穿其中，解释学成了联结自然观、血气心知和论证对象间的中介和纽带。在《绪言》中，戴震开宗明义地指出，《易传》上讲的“一阴一阳之谓道”是天道，而《中庸》“率性之谓道”是人道，这事实上就是戴震的自然观和人性论的文献依据和理论依据。宋儒也是从《易传》出发的，例如，朱熹在解释《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语时说：“阴阳，气也，形而下者也，所以一阴一阳者，理也，形而上者也，道即理之名也。”戴震认为，《易传》上的这句话不是为区分道和器讲的，而是借道和器的区别来区分形而上和形而下的，形指已成形质，形而上犹言成形质之前，形而下犹言成形质之后。阴阳、五行之气未成形质，就是形而上，不是形而下。阴阳、五行之气已成形质，应是形而下，亦即器。戴震说：“物之不离阴阳五行以成形质也。由人物溯而上之，至是止矣。《六经》、孔、孟、之书，不闻理气之分，而宋儒创言之，又以道属之理，实失道之名义也。”②因而并没有阴阳五行之气以外的什么道，道就是未成形质的阴阳之气。
阐述《易传》道器之说，批判宋儒阴阳之气以外再生理念之说，是用了语言解释哲学方法的。以《易》道释人性，就已经是解释哲学，以自然观释血气心知，又以血气心知释人之情、性、欲，均是以哲学语言作出的哲学解释。除此以外，还运用了语言解释哲学中的术语解释，以求彻底弄清《易传》道器之说。戴震解释古人言辞中的“之谓”、“谓之”的不同：“之谓”是以上所称解下的。如说：“A 之谓B”是用A 释B 的。同类比证的例子有《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，是以性、道、教为被解释对象B 的，犹言“胜也者天命之谓也，道也者率性之谓也。教也者修道之谓② 同上，163 页。
③ 《王国维遗书》第五册《汉学派戴阮二家之哲学说》。
① 有关《原善》三篇、三卷、《绪言》、《孟子字义疏证》的成书年代，按钱穆《中国近三百年学术史》324 至331 页的考证。“三篇”约1757 至1763 年间，“三卷”为1766 年。《读易系辞》约1766 年左右，《绪言》著于1769 至1772 年，《疏证》成书于1776 至1777 年。
② 《绪言》上，《戴震集》，上海古籍版社1980 年版352 页，并可见该书5 页。也”，由此可得出以下结论，《易传》“一阴一阳之谓道”，“道”是被解释对象B，犹言“道也者一阴一阳之谓也”。①而“谓之”是以下所称解上的。如说“A 谓之B”，是用B 解释A 的，同类比证的例子有《中庸》“自诚明谓之性，自明诚谓之教，”并非解释“性”和“教”，而是以“自诚明”和“自明诚”为被解释的对象A，以“性”和“教”为B 来解释和区分“自诚明”和“自明诚”的。循此古人解释术语而推，可知《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”并不是解释道和器，而是以道和器的区别来解释和区分形而上和形而下，因而不能在“形而上”的范围内徒生一个“理”来解释道，朱熹的做法显然是违背上古哲学解释的术语含义和解释逻辑的。
《易传》“一阴一阳之谓道”和“形而上者谓之道，形而下者谓之器”
是戴震新理学哲学的立论根本，也是宋儒另生理念，太极的依据。戴震坚持气一元论的唯物主义自然观，通过语言解释哲学找到古人术语的本来含义，并用旁证类比找出相关术语的通义，以最终确沽《易传》两句话的含义，从而使他的自然观及由此而派生的一般人性
