哲学的改造-第11章
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想像愈加自由，受具体的现实的拘束愈少，理想化的倾向脱离凡俗世界的羁绊则愈远。当想像修改经验时，想像所
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注重的事物即实际所缺欠的事物。生活平静而安逸，则想像迂缓而笨钝。生活不安而烦扰，则想像为其所激，而致描出与实际相反的种种事物的形态。从一个人所构空中楼阁的特征可以推知他心中未遂的期愿。现实生活中的困难和失望在幻想里可以变作显著的功业和得意的凯旋，事实上是消极性的，在幻想所构成的意象中将是积极的；行动中的困顿在理想化的想像里可以得到巨大的补偿。
考察所得的这些结果不止适用于个人心理。对于古代哲学的最显著的特点之一，即对于其本质原是理想的至高的实在的思想是极重要的。史学家曾屡次在希腊宗教的奥林匹克诸神殿（Ｏｌｙｍｐｉａｎ
Ｐａｎｔｈｅｏｎ）和柏拉图哲学的理想世界间作了颇有意义的对比。凡是神，无论他们的来源和起初的特征是什么，都成了希腊人在自己的人间生活中所赞美的功业的理想化了的投影。神是和人一样的，他们只过着人人所期望的生活，有强大的力量，圆满的美质和精熟的智慧。当亚理斯多德批评他的老师柏拉图的唯心论，说观念结局只是永远化了的感觉的事物，就是指出刚才所说的哲学与宗教、艺术的相似。除了纯术语的意义外，就柏拉图的观念所说的话是否也可以拿来加诸亚理斯多德的“形相”？
数百年来影响科学和神学的过程至深的这些“形相”和“本质”
，除了脱去污点，除治瑕疵，修补缺陷，和成全触动和暗示的日常经验的事物外，究竟还有什么？简捷地讲，若不是日常生活中神化了的（ｄｉｖｉ－ｎｉｚｅｄ）
，在实际经验中总是失望的，但想像将它们化作理想的以适应人的期望，因而就变了形的那些事物，它们又是什么呢？
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柏拉图、亚理斯多德——虽稍有不同——普洛丁纳司（Ｐｌｏｔｉｎｕｓ）
、马苦斯。奥列留斯（Ｍａｒｃｕｓ
Ａｕｒｅｌｉｕｓ）
、圣托马斯。啊奎那斯（ＳａｉｎｔＴｈｏａｓＡｇｕｉｎａｓ）
、斯宾诺沙（Ｓｐｉｎｏｚａ）
、黑格尔（Ｈｅｇｅｌ）等，或说终极实在于其本性是完全理想的和合理的，或说它是以绝对的理想性和合理性为其必然的属性，是哲学家所熟知的事实。
在这里可以不必解说。
但这些广大的系统的哲学，而用表示那些令生活不快意而又烦扰的事物的相反概念来界说完全的“理想性”
，是值得注意的。诗人、道学家对于经验的完善、价值和满足，所以提起非议的主因是什么？
绝少是以为简直没有这些事的，虽有，但只是倏忽即逝的。它们不停留，最坏的情况是它们到来，只是使人浅尝理想的霎间旋生旋灭的一点滋味，而徒增其烦恼。
最好的情况也不过以关于更真的现实的一个偶见即逝的暗示稍施启发和指点而已。诗人和道学家的不但关于感官的享乐并且关于声名和功业的无常的这种常套，就是哲学家，尤其是柏拉图、亚理斯多德，也曾深加反省过。他们反省所得结果已错综交贯于西方思想的结构里面。
时间、变化和运动，就是希腊人所谓“非有”任便污占了“真有”的诸征状。说法虽离奇，但近代许多嘲笑“非有”这个概念的人其实也在“有限”或“不完”的名义下重复同一思想。
哪里有变化，哪里就有不稳定，而不稳定就是有所缺欠、不备、不完的证据。这些就是转变、化成、坏灭、与非有、有限、不完相互间的联系所共通的观念。因此完全而真正的实在必是不变的、不可移易的，如此充满着“实有”
，因而永远保持着它自己在一个静止和安息的状态。现代最巧妙的辩证
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的绝对论者布拉德列（Ｂｒａｄｌｅｙ）
，明白地说出“没有完全真实的东西是动的”。柏拉图，比较地讲，认为变化为堕落，抱着悲观的见解，而亚理斯多德却以它为达到实现（ｒｅａｌｉｚａｔｉｏｎ）
的倾向，看来较为乐观。但亚理斯多德仍与柏拉图同样，以为完全实现了的实在，神圣的和究竟的实在，是不变的。即使叫它做“动”或“能”
，“动”也是不知有变化的，“能”也是无所为的。它是永远踏着步而永不向那里前进的军队的动。
从这个恒常与转变的对照产生另一特质，将终极实在与实际生活的不完全的实在分开。哪里有变化，哪里就必有复数、有倍数，而从纷异又生出反对和竞争。
变化就是更迭，或成为另一事物，于是也有差别。有差别就有区分，有区分就有两方和相互的斗争。
转变的世界必是一个不谐和的世界，因为缺乏稳定就缺乏统一的支配。如果统一完全持续下去，这些东西也会保全一个不变的全体。改变的东西是有区分、有偏向的，不承认统一的支配，擅自主张其独立，而使生活变成竞争与不和的舞台。在另一方面，“终极”和“真有”既无变化，就是一体（ｔｏｔａｌ）
、统括万有（ａｌ－ｃｏｍｐｒｅ－ｈｅｎｓｉｖｅ）
而为一（ｏｎｅ）。
既然为一，则只知谐和而永享全善了，此之谓完满（ｐｅｒｆｏｃｔｉｏｎ）。
知识和真理的程度是与实在的程度相照应的。
“实在”
愈高而愈近于完全，则关于它的知识亦愈真愈重要。化成的生灭的世界既欠缺“真有”
，就不能对它有最高意义的认识。要认识它就必至忽略掉它的流转更迭，而只发现出那截断它的变异进程的一个恒常形态。栎实是经过一连串变化的，这些变化，只参照那虽然树形有差别，而整个栎类则相同的栎树
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的固定形态，才可以认识。而且这个形态截断生长流转的两端，即栎实从栎树生而又变为栎树的两端。这样能统一、能限制的永久形相如果不能发现，就只有无目的地流转和变异，知识是谈不到的。反之，事物愈接近于绝无运动的境地，则其知识愈明显，愈确实，而愈圆满——纯粹无夹杂的真理。
天比地更易于真正地认识、神，不动的动原又比天更易于真正地认识。
从这个事实产生：静观的知识高于实用的知识，纯理论的思惟高于实验、也高于依赖事物的变化，或引起事物的变化而获得的知识。纯粹的知识是由纯粹的谛视、察看和注意得来。它自身本是完全无缺。自身以外它不希望什么，它不欠缺什么，所以它没有目的，也无所企图。而最重要的就是它、就是它自己的存在理由。诚然，纯静观的知识是宇宙间自固、自足的，所以它是只可以归之于神的一个最高的属性，然而人，他自己，当他达到这个纯然自足的理论的洞察的难得的瞬间，也可得着这个神性。
与这样的知识相比较，工匠的所谓知识是劣等的。他必须使事物、木和石发生变化，这个事实就是他的材料欠缺实在的明证。贬损他的知识更甚的，就是它并非不关心地为知识而知识的那个事实。它与所得的结果衣、食、住等有关系。
它与会消灭的事物、身体及其需要有关系。这样，它就有外面的目的，而这个目的自身就证明它的不完全，因为一切需要、欲望、爱好都表示着缺陷。哪里有需要、有欲望——如在实用的知识和行动的事例内——哪里就有不完全、不充实。
公民的或政治的和道德的知识虽较职工的思想高出一等，但
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就它本身看来，也是低级而不真实的。道德的和政治的行动是实践的。
这就是说，它包含着需要和满足这些需要的努力。
它有本身以外的一个目的。
而且结会（ａｓｏｃｉａｔｉｏｎ）这个事实已表明它欠缺自足性，它表明要倚赖他人。纯粹的知识是自立独行的，能在完全自足的独立中运行的。
总之，知识价值的测定，依照已经略述过的亚理斯多德的见解，是以知识所占纯粹静观的程度为准则。最高的程度是在终极的“理想的实有”
，纯粹的“心灵”
的认识中达到的。
这是“理想的”
，诸“形相的形相”
，因为它无所缺、无所需、也无变化、无分异。它无愿望，因为它的一切愿望都已实现。
它既然是完满的“实有”（ｐｅｒｆｅｃｔ
ｂｅｉｎｇ）
，它就是完满的“智”
，完满的“福”
（ｐｅｒｆｅｃｔ
ｂｌｉｓ）——合理性和理想性的极峰。——再讲一点，这辩论就结束了。涉及终极实在（也是终极理想）的那种认识是哲学。哲学所以就是在纯粹静观中最后和最高的一个项目。无论其他种类的知识是怎样，哲学总是自固的。自己以外它是绝无关涉的，它既无目的、也无企图、更无作用。——除了成为哲学——即终极实在的纯然的自足的观照。固然犹有所谓哲学的研究这样事情，但决不是完全的。哪里有学习，哪里就有转变和化成。但哲学的研究和学习的效用，如柏拉图所说，是使灵魂的眼光不要自满地专注意事物的幻像和有生有灭的低级的实在上面，而指引它到上天的永远的“实有”的直观。于是知者的心同化于其所知，而变其形相。
经过了种种变异的历程，尤其是新柏拉图学派和圣奥古斯丁（Ｓｔ。
Ａｕｇｕｓｔｉｎｅ）
，这些观念找到了它们的路，走进了基
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督教的神学里面，而伟大的经院思想家也说人的目的是在认识“真正的实有”
，知识是静观的，“真正的实有”
，是纯粹“非物质的心灵”
，认识它就是“福”
，就得“救”。这个知识虽然在这一生或没有超自然的扶助是不能获得的，但既有所成就，则于其所造诣的限界内把人的心同化于神的本质，于是也可以得“救”。这个以知识为“静观的”的观念移植到欧洲的基督教去，就是于理论哲学绝不相干的许多人也受了影响。知识原只是实在的观照这个观念——知识的旁观者的见解——于是成了一个绝无疑义的公理 相传到后代的思想家去。这个观念浸润到这样深，竟至科学的进步已证明了知识是改造世界的力量和有效的知识的应用已采取到实验法以后，仍然风行了几百年。
现在让我们由这个关于真知识的标准和真哲学的性质的概念径直转到知识的现在的应用情形去。
现在如果有一个人，假如一个物理学家或化学家，要知道一个什么东西，他决不会只在那里冥想“静观”。他无论怎样热心，怎样耐烦，总不会看着那个东西，盼望他从此就可以发见它的一定的特质。
他不希望这样疏远地视察可以暴露什么秘密给他。他上前去试一试，加一点力量到那个物体去，看它怎样反应，他把它
